《反暴君论》是一本由拉博埃西 “布鲁图斯”著作，译林出版社出版的301图书，本书定价：26.80元，页数：2012-11，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《反暴君论》精选点评：
●中国人“不服从”思想的启蒙第一弹！
●《反暴君论》主要阐述的是西方近代早期的政治思想中有关反暴君派的相关理论见解
●拉博埃西有点理想化，布鲁图斯太喜欢谈宗教、贵族，头疼。
●“反暴君派”是一个非常宽泛的概念，谱系复杂、文本浩繁，而《反暴君论》所选的内容正是其中最具代表性的
●论自愿奴役，打十星都不为过。
●16世纪公民不服从理论，具有“火辣辣的现实意义”。
●值得一看
●任何国家，无论专制或者“自由”，终究依靠大多数公众的同意。但很多人还没意识到。 反问十连，有些激进。
●圣像破坏和约法传统，旧约气息浓厚
●把上帝换成“自由”“理性”“平等”这些字眼，也一样适用。道理就是这些道理，人也是这些人。所以事情总是往复出现。
《反暴君论》读后感(一)：版本来源
《论自愿的奴役》（Discours de la Servitude volontaire）的作者是蒙田的友人、法国作家拉博埃西（Etienne de La Boétie，1530-1563），这本书在1570年代作为其遗著出版。不过，晚近也有学者认为，这本书的作者其实就是蒙田本人（参见Freedom Over Servitude: Montaigne, La Boetie, and On Voluntary Servitude，edited by David Lewis Schaefer，Westport, Conn.: Greenwood Press，1998，尤其是Daniel Martin 撰写的第5章：Montaigne, Author of On Voluntary Servitude）。
中译本根据以下两种英译本转译：
1、Anti-dictator：The Discours sur la servitude volontaire of étienne de La Boétie，Translated by Harry Kurz，New York：Columbia University Press，1942；The Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude，Translated by Harry Kurz，With Murray N. Rothbard’s introduction，New York：Free Life Editions，1975（最新的重印本是Ludwig von Mises Institute，2008，电子版见：http://mises.org/rothbard/boetie.asp）。
2、Freedom Over Servitude: Montaigne, La Boetie, and On Voluntary Servitude，edited by David Lewis Schaefer，Westport, Conn.：Greenwood Press，1998：Appendix I Translation of On Voluntary Servitude（by David Lewis Schaefer）。
罗斯巴德的导论由曹帅译出，刘训练校对；正文由宁睿英、曹帅译出，马德普、刘训练校对。
《论反抗暴君的自由》创作于法国宗教战争之中，是为了反对法国的天主教国王而写成，该书在17世纪的欧洲曾多次被翻译和重印。英译本出版于1648年，并在1689年再版；其现代版本由英国著名政治学家拉斯基编辑并撰写导言（A Defence of Liberty against Tyrants，edited by Harold Laski，London：Bell，1924；Gloucester, Mass：Peter Smith，1963；网络版见：http://www.constitution.org/vct/vindiciae.htm）。虽然这个英译本有些陈旧，但考虑到这个英译本在历史上曾经发挥的作用，我们仍然采用它作为底本，并译出拉斯基的导言。不过，在翻译和校对过程中，我们也参照了以下英译本：
hilippe Duplessis-Mornay：Vindiciae contra tyrannos（节译本），in Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century，edited by Julian H. Franklin，New York: Pegasus，1969，pp. 142-199；
tephanus Junius Brutus, the Celt：Vindiciae Contra Tyrannos: or, Concerning the Legitimate Power of a Prince over the People, and of the People over a Prince，edited and translated by George Garnett，Cambridge University Press，1994。
剑桥大学出版社1994年加尼特翻译和编辑的版本无疑是目前最完善的英译本，这个译本为我们在准确理解原文以及核对专有名词等方面提供了极大的帮助。剑桥本与拉斯基编辑本在文字等方面还是一定出入的，我们虽然以拉斯基编辑本为底本，但在翻译过程中遇到存疑的地方基本上都采用了剑桥本的译法；此外，全书的引文出处或参照注释都来自于剑桥本，一般性译注中也从剑桥本受益良多，特此说明和致谢。
拉斯基的引言和正文由曹帅译出（肖海宁、高传龙、陈星卫曾参与部分初稿的翻译），刘训练通校了全稿。
《反暴君论》读后感(二)：那些勇于对抗暴虐的人们
当路德将《九十五条论纲》张贴在维腾堡教堂大门口时，他不会预料到身后500年的世界将因此受到怎样的影响。同样，宗教战争中那些惶恐而愤怒的胡格诺派小册子作家，也从未想象过自己的思想将为现代政治世界投下第一缕曙光。
反暴君派，是后人归于这些小册子作家的共同名称。当然，这个阵营中也包括后来的天主教徒，他们因纳瓦尔的亨利——一个胡格诺教徒——登上法国王位而愤恨不平，继而从胡格诺教徒手中接过了反抗“暴君”的接力棒，不难想象，从前的激进胡格诺教徒，现在变成了秩序的拥护者。与今天在舒适的教室里高谈阔论的专业学者不同，这些小册子作家无意抽象地探讨自由、民主、正义的内涵和价值，他们所要做的，是在已经到来的恐怖屠杀面前，为自己作为一个少数派的不受迫害和歧视的生存而抗争，为按自己的方式侍奉上帝的自由而抗争。
他们是自私而偏狭的，在他们那里，宽容仅仅是弱者的“权宜之计”，一种微妙的平衡——值得指出的是，这种实用主义的主张在同时代的“政治家派”那里得到了充分发挥并成为当代自由主义者（例如约翰?格雷）的一个论证路径。如果实力足够强大，他们不会尊重对手的自由。然而，他们的思想之所以能够超越具体的历史时空，为现代激进主义政治思想提供源源不竭的资源和动力，确实是因为他们多少走出了那种偏狭。至少他们明白，“自己所进行的反抗是迫不得已”这种解释是远远不够的，必须把自己的反抗提升到正当的高度，这样，他们就必须超越对自己当下境况的关注，而把问题提升到抽象和一般的层面。于是核心问题就变成了：在何种情况下，公民有权利不服从政府，乃至反抗暴政？
《为反抗暴君的自由辩护》从双重契约的角度，对这一问题做出了回答。第一个契约是神圣的或属神的，是上帝与国王及其代表的人民之间的契约，要旨是“人民是上帝的子民”，国王有义务保持纯洁的信仰，并敦促人民侍奉真正的上帝。如果他强迫人民崇拜偶像，蹂躏教会，那么他就变成一个暴君。至于何为“真正的上帝”、“真正的教会”，这本小册子没有也不可能作出回答。既然罗马教会在解释信仰问题上的权威已经受到严重冲击，而现时代又无法提供一种让所有人满意的答案，那么，这些问题或许只能留给个人的良心去解决了。“信仰自由”，它的结论或许不止于此。导言作者拉斯基提示我们，这些自由在16世纪更多是宗教性质的，但它也同样适用于每个公民在精神上的见解。当公民们对于那些有关终极善的真理持不同态度，而我们也无法确定谁握有真理时，那么保持彼此的尊重与克制就是唯一文明的办法。当然，更为重要的，政府无权在终极善问题上强制推行某种世界观（或价值观、人生观之类），当我们对真理仍存在巨大争议——这种争议已经构成了现代政治生活的基本背景——时，这种做法与以色列国王强迫人们信奉偶像、“向网烧香”并无本质区别。
第二个契约是公民的或民事的，它涉及政府的责任。曾经享受过无政府状态的种种自由，那么，人们最后为何选择进入政治社会。换言之，人们建立政府是为了什么？尽管仍有着浓厚的神学色彩，但是小册子的作者多少地试图把政府理解一种人为的产物，至少，在作者反复引证的《旧约》那里，是古代以色列人自己要求立一个王，而上帝本不喜欢这样。既然政府是一种人为的产物，那么它就没有什么神秘的性质或自在的目的，它的宗旨完全服务于创立它的人们所设立的目标：对外防御敌人，对内施行公义。这就是第二个契约的内容。当政府侵害人民的生命时，当政府践踏法律的尊严时，当政府糟蹋公共税收并抢夺人民的财产时，不仅如此，甚至当政府无能（或者用现代的话说：不作为）时，都属于违背契约的情形。这时候，可以宣布国王为暴君，而人民撤回对契约的同意。政府依据某些条件而保有权力，而人民可以根据这些条件的履行情况决定自己是否服从政府，一句话：“权力是一种信托”。这就是西方人在500年前所达至的政治认识。
在西方，自古希腊罗马就有赞美诛戮暴君者的话语，柏拉图、亚里士多德对暴君政治也都有入木三分的刻画，“黑暗的”中世纪也有着反暴君的丰厚理论传统。然而，反暴君派的论著之所以被视为现代政治思想的一个开端，除了理论上的系统化工作功不可没以外，还有一个重要的原因，或许就是他们把对暴政的愤怒转化为对于政府本身性质的思考，并运用自然法和契约论的术语从一般层面上划定了政府行为的界限——用拉斯基的话说，这也是“文明的底线”。反观中国，虽然自古以来也同样存在着反抗暴政的言说和实践，却从未将问题引向对政府、权力的性质以及公民服从的限度的质询，因而未能从自身内部孕育出一整套系统的不服从理论从而为现代政治生活提供理论支撑。就此言之，誉上述政治认识为一种伟大的政治智慧或许并不为过。
至于谁有权利反抗，作者区分了两种暴君。对于僭主而言，因其上台就不合法，因而人人可得而诛之。对于合法登基而倒行逆施的暴君，他是契约的参加者，而契约由国王和全体人民签订，因而私人没有权利率先反抗，应合法行动的是全体人民的代表——在古代以色列是长老和部族首领；在作者那个时代，则是国家官员、贵族和等级会议。人民握有最高主权，但通过某种中间组织来行使这种最高权力，这种将反抗的道德正当与行动的政治审慎结合起来的智慧，为后来的代议制民主所吸收。从这个意义讲，这本小册子尽管极其革命，却并不那么“民主“。有权反抗的群体由长官和贵族过渡到每一个普通公民，这一步是由洛克完成的。之所会存在这样的区别，与他们对自然状态（《为反抗暴君的自由辩护》还没有专门使用这个术语）的不同设定有关。在洛克等人的契约论那里，自然状态是原子化的，契约建立于每个单独的个体交出的权利之上，因而个体有权撤回同意；而在这本小册子中，国王与人民全体立约，只有作为法人团体的人民，才有资格反抗。就此而言，导言作者拉斯基说“《辩护》中的原子主义，在洛克和契约论的早期倡导者那里是同样显著的”，似乎并不正确。
因作者的宗教背景，《为反抗暴君的自由辩护》的理论资源大量地来自于《圣经》。尽管神学论证已经处于现代政治话语的边缘，但这本小册子对于我们理解现代社会所习以为常的那些观念同封建社会结构及基督教思想之间的勾连，却不无裨益。从更为广阔的视野来说，西方现代人道主义的根源在基督教中，自由、平等、民主等理念都曾得到基督教思想的滋养，然而启蒙思想所发扬光大的这些理念却日益远离了孕育过它们的母体。离开上帝，人仅依靠自身能否为这些理念——至少在形而上领域——提供一个足够坚实的支撑？这样的问题也会伴随着启蒙的不断深入和反思而浮现出来。
除了《圣经》以外，我们也可以看到作者引用古希腊罗马著作的娴熟技巧，对于罗马法和封建法谙熟把握，以及对于欧洲历史上和当代政治实践的细致观察——英格兰的等级会议、德意志的选侯、波兰的选举君主制、西班牙阿拉贡的大法官，以至法国在“令人怀念的过去”所实行的某些更为自由的制度，这些都被作者涂抹上了一层美丽的玫瑰色。这多少使作者的观察带有政治想象的成分，毕竟，对于当下的政治需要而言，历史拟制总是必要的，而这种拟制更突出地反映在另一本胡格诺派小册子《法兰克—高卢》中。总之，这些丰富的理论资源和实践总结使得《为反抗暴君的自由辩护》展现出了多姿多彩的特征和学术论证的禀性，从而在另一个层面使其超越了作为一本战斗小册子的价值。
在国内，或许是受马克思主义史学的影响，一般政治思想史著作都把16世纪视为中央集权的世纪，它的总体特征是，资产阶级和国王联合起来反对贵族，打破中世纪封建割据状态，建立新型民族国家。在这一时期，鼓吹君主专制权力和国家至高主权的学说往往被视为进步的一方，它的代表是博丹，以及更早一些的马基雅维利。而与之相逆的反暴君派，则往往因为倡导封建契约和地方自治，被扣上了“封建”、“反动”的帽子。在阅读这本书后，或许会让我们对16世纪政治环境的纷繁局势、政治实践提出的多重问题以及由此造成的政治思想的复杂多样性产生更为深刻的认识。
在那个动荡不安的年代，面对着专横的权力和赤裸的暴力，那些被危机驱策的人们为自己的生存困境感到迷茫，他们不仅为眼前直接的死亡恐怖而战栗不已，也感受到某些作为人而须臾不可离的东西遭到了剥夺，失去了这些东西，生活将变得无法忍受。他们渴望为自己所受的不公讨一个说法，为自己的冤屈追索某些补偿，以及更重要的，为将来者不必再忍受这种痛苦与屈辱的经历而探索一种机制。尽管尚不完善，16世纪的西方人做到了这一点，而我们，仍任重道远。
《反暴君论》读后感(三)：Brutus《反暴君论（Vindiciae contra Tyrannos,1579or1581）》 小摘要
【按语：这两篇文章是16世纪较重要的政治哲学论著。La Boetie较短的《论自愿的奴役》较具有人文主义而非宗教色彩，陈述说人的自然状态是自由，但由于倾向于顺从和被奴役的恶习或堕落，普遍陷入到为暴君所奴役的不幸状态中，并解释了暴君以网罗钳制天下的方法。虽然La Boetie设定自由为自然状态，但整个论述是历史的、一种回忆自由故乡炊烟的风格，与其说是政治的不若说是人文主义的。托名Brutus所著的《反暴君论（1579）》则是一部分量较重的契约论神学-政治哲学论著，在其中两条线索（甚至三条线索）结合在一起：一方面，溯源于圣经神学的双重契约理论被用来解释君主的溯源和权力限度，辩护人民的正当反抗；另一方面，在“问题三”中甚至以一种自然理性角度解释了国家和正义的起源、这里国王作为王国管理者和监护者，法律优先于国王。在糅合两条线索的时候，Brutus使得契约具有强烈的封建色彩，如各级官长和代表都是契约参与方，唯有官长和全体人民的代表才能正当地反抗暴君。因此莱斯诺夫说此书中，“封建因素被统摄进一个范式性的加尔文主义契约论神学中。”阅读时印象最深的是，16世纪下半夜的这些论著中全无君主专制的色彩，倒是流溢着古老自由（封建式的或贵族共和式）的精神。】
La Boetie《论自愿的奴役（Discours de la servitude Volontaire，1570）》
“基本的政治问题是为什么人民会服从一个政府。答案是他们倾向于自我奴役，或让自己被暴君统治。”【《反暴君论》曹帅译，译林出版社2012年版，页31】群众倾向于顺从和被奴役的的恶习和堕落。“正是国民本身允许甚至造成了他们的屈从地位…它放弃自己的自由，给自己套上枷锁。”【35】选择悲惨的安全而不是不确定的自由。
自然使得人们“将彼此视为同伴，或者毋宁说是兄弟。…我们天生都是自由的，因为我们都是伙伴。…自由是我们的自然状态。”【38-9】而暴君却控制臣民，抹去自由的记忆。这是因为虽然自由是人们的本性，但人的特性却是本能地遵循他所受到的训练所给予他的倾向。“习惯就成了自愿受奴役的首要原因。”【47】但总有杰出的小部分人会怀念故乡的炊烟，但暴君造成隔离。“人们自愿服从命令的根本原因是，他们天生就是奴隶，并被这样培养；由此导致了另一后果，即人民在暴君的统治下易于变得懦弱和顺从。”【49】暴君使臣民愚昧，规训他们。
暴政的基础在于一个腐化的大网罗。暴君边的四五个人、手下的600人，6000人供养的6000人，这样百万人就被绳索绑在暴君手中了，暴君掌握着利益的分派；暴君依靠他人来奴役，然而依附暴君者却不幸，如赛涅卡。人们还常常不责备暴君，却责备那些宠臣。
rutus《论反抗暴君的自由(Vindiciae contra Tyrannos,1579or1581)》
“使统治者听命于法律，确乎比担当统治者更为重要。”【129】
问题一：当君主的命令违背上帝法时，臣民是否有义务服从？
对上帝的服从是绝对的，对国王的服从是有条件的,“必须无保留地服从上帝的戒律而有限度地服从人的命令。”【130】君主僭越至高权力是罪过，君主是在上帝授权下进行统治的。应该弄清君主权力的边界。“君主的权力是派生出来的，…来自上帝。”【132】君主是上帝的佣人和仆人，是上帝的大臣和助手。人民是上帝的子民和财产，君主才是这笔财产的管家。【134】上帝与君主的契约是照顾和管理人民，
国王加冕时有两种契约：“第一个是上帝、国王与人民之间的契约，它规定人民是上帝的子民；第二个是国王与人民之间的契约，它规定人民必须忠诚于、服从于国王，而国王必须公正地统治。”【136】只有上帝享有对人类肉体和灵魂的双重支配权，出于上帝的恩典允许国王使用其臣民的身体和财产，君主不可僭越上帝的权力。在冲突时，“我们必须抛弃国王而服务于上帝。”【145】 优先地服务于上帝。
问题二：当君主侵犯神法或破坏教会时，反抗是否是合法的，由谁反抗、如何反抗、在何种限度内反抗是合法的？【本节与教会密切相关，论题更是神学性的】
在考虑反抗是否合法时，先追溯契约，上帝挑选以色列人立约，纳为子民。其后上帝给人民立了国王，仍然维系了之前的契约。因此有加冕礼的双重契约。在第一个契约中，国王和人民都是应答人和承担者，负有连带责任。“国王是应答人，人民作为一个整体（仿佛整个人民表现为一个人）共同地而非单个地也是应答人。”【154】
全体人民有权利惩罚国王，“但不是匆匆忙忙以暴动的形式，而是依靠公共权威，举行各等级的会议…谨慎地考虑后再执行正义。”【157】人民应预防君主的罪恶。Brutus解释说“全体人民”指的是“得到人民授权的人，即低于国王的官长；我指的是人民委托、确立的那些人。”【161】“君主、王室官员、贵族、最高贵的领主、各省代表等构成了一个治理良好的王国的各等级，他们通常构成议会的躯干。”【161】那些最尊贵的部分的行动，可以被视为全体人民的行动。
甚至一小群王公和官长，为了捍卫神法，也可以反抗。“我们说的是城镇或省，他们构成王国的一部分。”【164】城镇及其官长也以默许的方式参与了契约。【165】城镇的自由民和公民、官长和总督应意识到订立过两个契约：第一个是与上帝的契约，宣誓做上帝的子民；第二个是与国王的契约，承认他是人民的统治者和领袖。【167】城镇反抗的辩护：在非得选择时，应该选择上帝而非国王；在正义之处才有国家。正当反抗不是叛逆者：不拒绝正当的命令；不存敌意；是自卫者，是要自由掌握地区，践行信仰；而且抛弃暴君不等于背叛国家。“显贵们…可以依据法律和正当的理由，关闭城门，自立门户，以阻止偶像崇拜。”【172】
最后，Brutus说私人没有必须反抗的义务。“私人没有权力，没有公共权威，也没有受到召唤去拔出权威之剑。”【173】私人仅仅应做好教会的成员，确保身体的纯洁性。面对偶像崇拜时，应该聚集在领袖的麾下反抗、要不就逃离。但Brutus允许了例外，那就是上帝的召唤或亲自交剑。
rutus说，捍卫信仰是最正义的战争：“最正义的战争难道不就是由官长领导的旨在保护教会、捍卫信仰的战争吗？”【178】武力护教是正当的。
问题三：当君主压迫或要毁灭国家时，反抗他是否合法，由谁反抗、如何反抗、依据何种法律或权利反抗是允许的？【这一节涉及宗教较少，讨论合法君主的权威和暴君，更多的是非神学性的，政治性的分析】
先讨论合法君主的合法权威。上帝选择和指定了国王，而人民通过选举确认了国王，“他们的权力和主权首先来自上帝，其次来自人民。”【182】（扫罗、大卫的例子）人民这里指贵族、部落首领、千户长、执法官员、等等王国最杰出的显贵。以色列是选举制的王国、罗马也是选举…”没有人能离开人民而自称为王。”【186】“最初的所有国王都是被选举而登上王位的，那些根据继承权而拥有王冠和国王权威的人，也首先是并且主要是因为获得了（或者应该获得）人民的承认。”【188】
（人民的全体高于国王）“人民全体处于国王之上。…人民确立国王作为国家的管理者…国王必定是为了人民的缘故而设立。”【188-9】人民是船主，而国王是舵手。“人民同样应该被理解为每个王国或城镇中合法代表人民的那些人，他们通常被称为王国的官员或王室的官员，而非国王的官员。”【191】最高权力是人民，官员是国王的同僚，而国王是首席，代表和官员作为整体高于国王。因为官员们代表全体人民，因此存在着“一种由国王转向人民的上诉。”【192】如以色列公会凌驾于国王之上、罗马的帝国优于皇帝；法兰西法律优越，国王的家臣区别于王国的官员；国王是王国的守护者，而又有同侪贵族，高等法院的注册。三级会议或等级会议的权威不可侵犯，继承权是为了避免争执和麻烦而被容忍。阿拉贡的大法官、英国的等级会议议会。所有这些并不过多剪短国王的权威，“有越多的民选官员监视和照管王国事务，君主就越能赢得尊重。”【200】 虽然现在常常看不到古代自由和权威的痕迹，残暴国王已经成了普遍情况，但“时效和托词都无法正当地损害人民的权利。…时间的流逝、个体的更替都不能以任何方式改变人民的权利。”【201】自由民族不会忍受奴役。
（为什么要设立国王）人类天性热爱自由而憎恨奴役，“当需要有人维持正义，并用武力保卫公众和个人免于伤害和暴行时，才会确立国王。”【204】统治是一种供给、以人民的福祉为归依，是责任和天职。世界上出现财产纠纷以及相应的战争，需要有人建立秩序，由此设立国王担任正义的执行者（以及统帅军队抵抗外敌）。因此国王其实是沉重的责任，而且同时也在各地设立了许多公正而审慎的法官。【208】
（国王是否高于法律）法律用同一个声音对所有的人说话，国王“应当承认法律是他的女主人…法律是来自天上的神圣赠礼。”【209】法律是好国王的灵魂，是理性和智慧，是神性的一部分，而人类常常迷失在情感的兽性中。“绝对的权力离暴政只有一步之遥。”【211】而且国王是从人民那里接受法律（例子是律法书），在承认法律以前不是统治者。国王不能任意增加或删减法律，需要召集等级会议获得审议和批准，因此王国“不可能拥有任意制定或废除法律的权力。”【216】
（国王权力的限度）国王并不拥有对臣民的生杀大权，“君主只是法律的大臣和执行者。”【217】也不能随意赦免法律判罪之人。国王只是法律的最灵巧的解释者：他区分意外和蓄意、是法律的custos，而且要经过法官审查，法官们将国王限制在公正的范围内。“只有法律才是王国居民生死的主宰者，而国王只是法律的执行者和守护者。”【221】 臣民应被看做国王的兄弟和亲戚，而非奴役。国王与臣民是斧子而非主奴关系。
从生命的权力转向财物的权力。选择国王是为了保卫居所，委托国王来保护财物，而不是把财物交给他。国王“不能合法地从一个老实人那里拿走他的财产。”【226】甚至公共岁入也区别与君主的财产，就是在英国两国，国王只有公共财产的情况下，君主仍然不是公共财产的绝对所有者。王位是一种职位，是为人民之用而设立的。赋税是为了维护公共利益，“一个把公共岁入用于私人目的的国王，…更不配称为国王。”【229】征税需要获得等级会议的同意。贡赋和税收等权益“毫无疑问都属于国王，这些权益托付给他为的是让他保护好人民和国家”【232】，但国王不是国家所有权的主人。那些人民的代表和官长有权从玩忽职守贻害国家的人手中夺走管理统治权。国王不是领地所有权的主人。“王国优先于国王，他不能运用自己的权威去贬损从人民那里接受的王权。”【234】 国王也不是王国及其领土的用益权人（usufructor）。法兰西国王收入的四份用度。“国王之名并不意味着继承权、所有权和用益权，而是意味着责任、职务和代理。”【237】罗马人以权利粉饰武力。“国王既不是王室财产的所有人也不是用益权人，而只是它的管理者。”【240】
（国王与人民的契约）以前就谈及两份盟约：第一份是上帝、国王与人民的契约；第二份是国王与人民之间的契约。后一个契约的参与者包含各部落的首领和各级官长，在这个聚会上“产生了已经选定的国王，因为是人民创造了国王，而非国王创造了人民。”【243】国王承诺公正统治，而人民承诺忠诚服从，“国王的承诺是完全的、绝对的，而人民的承诺是有条件的。”【243】人民的代表、以保护人自居的等级会议是违约的合法惩罚者。没有契约或confederation的地方，君主的名号就是不配的。【244】西班牙。“国王与人民之间有相互的义务。”【249】
（谁是暴君）暴君是合法君主的反面，分为僭越获得王位的僭主和实际统治的暴君，后者更坏。“不管是僭主，还是实际的暴君，他们都是窃贼、强盗、不义的占有者。”【251】国王的理性对比暴君的任性。
（如何合法反抗僭主）自然法和万民法都支持自我保存的合法性。“首先，自然法劝导并命令我们要反抗伤害和暴力，保卫我们的生命和自由。”【259】自然法、万民法和民法都要求用武力反抗暴君。“即使是最卑微的私人也可以合法地反对这种正在入侵的暴君。”【261】这里Brutus还提及一个虚构的诛戮暴君法（the law of tyrannicide）。（反抗实际的暴君）民智者应尽早补救、劝谏君主。人民才是国家的绝对主人和所有者，人民全体和代表是更高的，“这些人号召人民拿起武器，招兵买马…就完全是合法的。”【267-8】没有叛国，而是国家的保护者。“所有王国官员或其中的一部分可以废黜暴君，这不仅仅是因为这样做是合法的，更因为这样做是他们的义务。”【269】贵族和首要官员要对政府负责，预防君主走向暴政。他们也是国家的保护者和监护者。这里Brutus提及宗教会议废黜教皇的例子。【275】“人民并未将王国的管理全部交给国王，而是同时托付给了首要官员们监护和照管。”【276】国王只是维护和谐秩序的最高和首要监护人。两种官员（中央和地方）“首先是人民赋予的，其次才是君主赋予的。”【277】
rutus还是说反暴政这些并非私人，而是官员的职责。因为被监护人无法独立行动，私人也需要官长的领导。当然上帝能召唤单独的私人，但如今奇迹缺少。
问题四：当他国臣民因真正的信仰而受折磨，或受到赤裸裸的暴政压迫时，邻国或其君主是否有权利，甚至有义务支援他国臣民？
这里Brutus依据宗教神学原则展开论证。只有一个普世教会，“她既被委托给全体基督教君主看管，也委托给他们中的每一个。”【286，一种紧张的结构】捍卫正教的干预是正当的，譬如十字军反对萨拉森的远征。【288】不援助真正的信徒是谋杀。【292】有能力而不解救邻人是不义。“我要求你们镇压那些侵犯基督之国的君主，将暴君限制在他自身的范围内，向遭受迫害的人伸出包含同情的援手。”【296】
江绪林 2015年3月6日星期五
《反暴君论》读后感(四)：自愿的奴役与反抗暴君的自由
刘训练
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校对完《反暴君论》，总算了却一桩夙愿。重温五百年多前的两篇政论檄文（拉博埃西的《论自愿的奴役》和"布鲁图斯"的《论反抗暴君的自由》），我们仍然可以强烈地感受到它们的滔滔雄辩、磅礴气势与战斗激情。
在西方近代早期的政治思想中，反暴君派（Monarchomaques/ Monarchomachs）的政治思想具有非常独特的地位。然而，即使在西方学术界，对反暴君派的研究也是一个冷门话题，在笔者有限的阅读和了解中，相关英文论著屈指可数；而在中文学术界，恐怕连专业的历史学研究者都未必熟悉这个概念。
初识"反暴君派"是在徐大同先生主编的那本影响深远的《西方政治思想史》教科书（天津人民出版社，1985年）中。笔者清楚地记得这本教材是这样给反暴君派定位的：拉博埃西（当时的译名是鲍埃西）是资产阶级反暴君派的代表人物，"布鲁图斯"（当时的译名是布鲁塔）等人是封建贵族反暴君派的代表人物，他们在"阶级立场和思想实质"方面有着根本的原则区别：前者是"资产阶级早期反封建斗争的勇士"，后者"企图恢复已经过时的等级君主制度，夺回封建贵族失去的政治权力，他们的主张是反动的"。这种刻板的历史观与阶级分析法固然来自教条式马克思主义与苏联版《政治学说史》，但是，我们翻翻邓宁、萨拜因等人新历史主义进路的《政治学说史》，同样可以看到类似的评价（他们没有提到拉博埃西，而主要针对贝茨、奥特芒、"布鲁图斯"）："反君权论者所主张的主权在民说是反动的，不是革命的；这学说的基础是已经消灭的制度"（邓宁）；"国王的有限主权论借助于中世纪盛行的思想模式……贵族政治或者甚至带些封建主义都是它的实际偏见"（萨拜因）。所以，亨廷顿在论述保守主义的思想史时，便以"民族国家君主力量的增长"为基准，将反暴君派视为西方保守主义的第一次浪潮；他们"以保守主义的方式捍卫中世纪的多元秩序"，尽管在这一点上，奥特芒比"布鲁图斯"的保守主义特征更加明显（参见亨廷顿："作为一种意识形态的保守主义"，《政治思想史》，2010年第1期）。
以绝对主义专制王权崛起之大势而论，反暴君论自然属于保守、复古一派，但就其自身立场而言却无疑是一种激进、革命的理论，所以我们可以看到，在西方此后的历次革命或激进运动中，都会有人再版、新译或重提《论自愿的奴役》与《论反抗暴君的自由》。
quot;反暴君派"是一个极为宽泛的概念，谱系非常复杂，文本相当浩繁。不过，其中最具代表性并常常见诸中等规模之《西方政治思想史》教科书的，主要有这么几位作家及作品：法国人文主义者拉博埃西（Etienne de La Boétie，1530-1563）的《论自愿的奴役》（Discours de la Servitude volontaire/ The Discourse of Voluntary Servitude）、苏格兰学者布坎南（George Buchanan，1506-1582）的《论苏格兰的王权》（De Jure Regni apud Scotos/ A Dialogue Concerning the Rights of the Crown in Scotland，1579）、日内瓦神学家贝茨（Théodore de Bèze，1519-1605）的《论长官的权利》（De jure magistratuum/ On the Rights of Magistrates，1574）、法国胡格诺派法学家奥特芒（Fran？ois Hotman，1524-1590）的《法兰克高卢》（Francogallia，1573）、"布鲁图斯"（Stephen Junius Brutus）的《论反抗暴君的自由》（Vindiciae contra Tyrannos/ A Defence of Liberty against Tyrants，1579/1581），以及西班牙耶稣会士、法学家马里亚纳（Juan de Mariana，1536-1624）的《论国王与对国王的教育》（De Rege et Regis Institutione/ On the King and the Education of the King，1599）。其中又以《论自愿的奴役》与《论反抗暴君的自由》最为著名和脍炙人口。
《论自愿的奴役》虽然篇幅不大，只有2万多字，但影响却不小。法国《读书》杂志1980年代圈定《理想藏书》，《论自愿的奴役》在政治类专题中入选前10本。从思想史的角度看，"它以极端简明质朴的方式，揭示了那些后来会被更为精巧的系统阐述模糊化的理论问题"（沃格林：《宗教与现代性的兴起（政治观念史稿卷五）》，第37页，华东师范大学出版社，2009年）。如果说《论自愿的奴役》因为其超前的激进主义以及不那么切合当时实际的宗教-政治目标（这部著作没有迹象表明它属于任何一个宗教派别）而被排除在狭义的反暴君派经典文献之外，那么《论反抗暴君的自由》则被公认是反暴君派最系统、最具代表性的作品。
首先得简略地谈一下这两本小册子的作者身份问题。这两本小册子都发表于法国宗教战争的特殊时期，都因为其内容的论战性与观点的危险性而使作者处于"匿名"状态。
按照蒙田在其随笔《论友谊》（《随笔集》I.28）中的说法，《论自愿的奴役》是其挚友拉博埃西十八岁甚至十六岁时的少作，在作者生前只以手稿的形式流传，但在1570年代被胡格诺派"居心不良地"公开发表了，还将它的标题篡改为《反对独夫》（Contr' Un）。然而，从20世纪初开始，有学者提出，《论自愿的奴役》乃至归于拉博埃西名下的其他一些作品可能恰恰都出自蒙田本人之手，由此争议不断，至今尚无定论（参见Freedom Over Servitude: Montaigne, La Boetie, and On Voluntary Servitude，edited by David Lewis Schaefer，Westport, Conn.: Greenwood Press，1998）。
《论反抗暴君的自由》作者署名为"布鲁图斯"（传说中共和罗马的缔造者），但这篇影响深远的胡格诺派檄文到底出自谁之手，在当时就是一个聚讼纷纭的话题：通常认为它出自菲利浦·迪普莱西-莫尔奈（Philippe Duplessis-Mornay，1549-1623）之手，他是当时胡格诺派领袖纳瓦尔的亨利（即后来法国波旁王朝的第一代国王亨利四世）的亲密顾问；但也有人认为，它的作者是迪普莱西-莫尔奈的密友于贝尔·朗盖（Hubert Languet，1518-1581），或者认为它是迪普莱西-莫尔奈和朗盖合作的产物（《论反抗暴君的自由》最新英译本的导言对此有详尽探讨，并持合作说，参见Vindiciae Contra Tyrannos，edited and translated by George Garnett，Cambridge University Press，1994）。
确定五百多年前法国宗教战争中两本小册子的作者到底是谁，今天对我们也许已经不重要了，那么还是让我们回到反暴君派的历史与观念上来吧。
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毫无疑问，作为欧洲大变革的历史转折时期，16世纪是西方政治思想史上最为纷繁复杂的时期之一。在这一时期的政治思想舞台上，旧的政治观念已然瓦解，新的思想体系尚未形成；各家各派粉墨登场，文艺复兴与反文艺复兴、宗教改革与反宗教改革、绝对主义与立宪主义、人文主义与经院哲学纵横交错，多方角逐；即使秉持同一立场，进路也可能大异其趣，比如同为反抗理论，或者诉诸旧制古宪，或者诉诸自然法；同时，民族国家形成，不同的地域必须应对各自的现实问题，并呈现出判然有别的思想特征（参见斯金纳：《近代政治思想的基础》，商务印书馆，2002年）。
反暴君论便勃兴于这一背景之中，尤其大盛于法国宗教战争中圣巴托罗缪屠杀之后。然而，通盘考查的话则会发现，不但它在西方的历史源远流长，而且其阐扬不囿于此时此地，其意义亦超越上述宗教-政治限制。
自古希腊以来，暴君（tyrant，亦译僭主）/君主就一直是西方政治思想史上独特的对立政治范畴（霍布斯在《利维坦》中痛斥这一对分是希腊、罗马人的"毒害"）。在古典的政体类型学中，僭主政体或暴君政治始终是最受抨击的政制（色诺芬的《希耶罗--论僭政》是再生动不过的文本）。在古罗马，塔克文家族的暴政让"王"成为罗马人民痛恨的一个字眼，"试图称王"是严重的罪行，所以后来罗马帝国的统治者宁愿称自己为"元首"。事实上，希腊、罗马诛杀暴君的例子在反暴君论者那里留下如此深刻的烙印，以致《论自愿的奴役》和《论反抗暴君的自由》都热烈称颂了试图刺杀雅典僭主庇西特拉图之子希帕尔库斯的同性伴侣哈尔莫狄欧斯和阿里斯托盖通、领导罗马人民推翻王政并执法处决自己儿子的老布鲁图斯、至死对抗恺撒的小卡托以及刺杀恺撒的小布鲁图斯和卡修斯。
反暴君派可以援引的资源不仅有古代希腊和罗马政治史中反僭主、反王政的因素，还有《圣经》"反君主制的意识形态"（内莫：《中世纪政治思想讲稿》，华东师范大学出版社，2011年），特别是《旧约·撒母耳记》中关于以色列人世俗王权的原罪性起源，即他们愿受王的统治，而不愿受上帝的统治。在基督教传统中，中世纪政教论争和15世纪宗教大会运动的各种理论学说亦可为反暴君论提供支持。比较而言，《论自愿的奴役》因其鲜明的人文主义特征主要调动的是古典资源，《论反抗暴君的自由》则由于其宗教论争色彩而连篇累牍地使用《圣经》中的"圣史"和箴言。
在《论反抗暴君的自由》中，我们还看到，作者一再援引罗马法的原则，这使我们充分感受到萨拜因所谓"法学论证方式"（legalist argumentation，亦即依据人们的权利和统治者的正当权力展开论证或进行推理）在西方政治思想中的影响。如沃格林所说，它的法律概念装备来自三种资源：希伯来人的约、罗马法和封建法；当然，在利用封建旧制与古宪惯例这个方面，奥特芒的《法兰克高卢》可能更典型、更突出。
在16世纪下半叶，反暴君论确实成为一种超越教派、民族和哲学背景的潮流：其倡导者既有法国胡格诺派新教徒，也有日内瓦、苏格兰、德意志或荷兰的新教徒（如阿尔特胡修斯），还有天主教徒（如法国的布歇、西班牙的马里亚纳）。它既可能基于特定的宗教-政治背景，但也可能超越之，在立论依据方面尤其如此：《论自愿的奴役》自不必说，《法兰克高卢》与其说是以神学为基础的不如说以历史为基础的，《论长官的权利》和《论反抗暴君的自由》综合了各种论证，但起码它们在主要论点上是世俗的。
对于反暴君论，历史学家通常基于其神学的或封建主义贵族政治的理由而淡化其革命性，目之为反动；于是便出现了这样的吊诡：《论自愿的奴役》因为其过于"激进"、"前瞻"而不为论者所重视，而《论反抗暴君的自由》以及其他反暴君派文献却又受到"保守"的指责而致使其重要性大打折扣。论者又以其服务于特定的宗教-政治目的，特别是天主教阵营基于政治形势的变化（天主教同盟的领袖吉斯公爵被刺杀、新教领袖纳瓦尔的亨利有望成为法国国王）转而倡导反暴君论来说明，这种理论更多出于形势，而非内在理路。
事实上，反暴君派的论述着眼于当下政治问题，以及其支持者政治品格的多样，这并不是问题；相关论述毕竟还是有其普遍形态的，《论自愿的奴役》和《论反抗暴君的自由》在其后尼德兰革命、英国革命、法国大革命期间的再版重印充分表明，反暴君论是近代立宪自由主义和革命激进主义的重要理论源头之一。
就其内在理路与特定目标而言，反暴君论固然无意指向个人自由、民主政治，但它作为宗教-政治压迫下少数派的宣言，在争取、捍卫自身权益的战斗中，抨击专制王权、申辩反抗的权利，凡此种种，必然会客观地抑制专制政治，启发自由、民主思想。就像施克拉（Judith N. Shklar）的"免于恐惧的自由主义"（liberalism of fear）之类的命题所揭示的，西方的宽容（与良心自由）起源于16-17世纪的宗教战争，但这并非新教徒或天主教徒的本意，也不是出于对宽容内在价值的认可，而是纯粹为了和平而不得不接受的结果；然而，宽容毕竟是在这种情势下诞生和确立的。因此，"反暴君派的重要性远远超出了他们曾努力实现的极其有限的目标。专制的中央集权在16世纪中正如火如荼，在这样的一个时代里，给无限的权力一个卓有成效的抗议，这本身就是弥足珍贵的"（拉斯基：《〈论反抗暴君的自由〉引言》）。
要言之，从思想史的角度看，反暴君论至少具有以下两点意义：首先，在17世纪英格兰的宪政论辩中，反暴君论的所有论证形式都得到复活。虽然从反暴君派到洛克还有一个世纪的历程，但诚如斯金纳所言，洛克的《政府论》其实是"激进的加尔文主义政治学的经典篇章"，他"利用同一套论据"，"所维护的是同一套结论"（《近代政治思想的基础》下卷，第337页）。事实上，无论是《论自愿的奴役》偏重于思辨-哲学（普遍主义）的进路，还是《论反抗暴君的自由》偏重于历史-法律（特殊主义）的进路，在促成西方立宪主义的形成中--不是在捍卫个人权利方面，而是在限制统治权力方面--都有相当重要的意义。
其次，反暴君论虽然缺乏一套完整的国家理论，但它却为新的国家理论（社会契约论）提供了大量素材。反暴君派所使用的契约论是一种"双重契约"，并且主要还是"政府契约"而不是后来由霍布斯所奠定架构的"社会契约"，但它起码激活了契约论的某些要素，有助于这样一套政治话语的流传。在它所立基的人民主权论中，"人民"的含义暧昧不明，反抗的权利是法人团体的权利而不是个人权利，因此，它的实践含义是贵族政治的，而不是民主政治的；但是，它重申了主权在民的原则，并预想了一种联邦主义的观点，如沃格林所指出的，"这种关于国家（nation）的独特的多元主义思想，毫无疑问是由当时的各种政治必然性所激发的；但它是一种能够继续发展的思想，其所蕴涵的丰富的可能性现在尚未穷尽"（《宗教与现代性的兴起》，第62页）。
今天中国的政法学者们对国家建构问题和现代国家理论颇为关注，尤其是关于"国家理性"的讨论时见笔端。在这种背景下，关注一下反暴君派的抵抗理论，想必不无裨益。
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最后不妨再简单回顾一下反暴君派以及这两本小册子与中国的机缘。
虽然"反暴君派"这个概念如今几乎被现代汉语研究者遗忘，即使思想史学者大概也不容易认出"Monarchomach"这个古老的单词了；但非常有趣的是，有一位中国人却几乎是在全世界范围内--起码是英语世界--率先对这个问题进行了系统而详尽的研究，此人正是鼎鼎大名的"四大家族"之一孔祥熙的长子孔令侃（1916-1992）。
孔令侃毕业于上海圣约翰大学政治系，1939年前往哈佛大学留学，获得硕士学位并继续攻读博士学位。1943年孔令侃完成他的博士论文，正待博士论文考试，即应当时来美国争取抗战援助的宋美龄之请，担任中国访美代表团秘书长并随后一同归国，为此他放弃了博士学位。1970年孔令侃在台湾正中书局出版了煌煌2册800页厚的《暴君政治》（感谢钱永祥先生提供相关资讯，并代为复制此书）。从此书"前言"的内容及落款（中华民国卅二年十二月十九日于美国麻省剑桥市）推断，此书应该就是孔令侃在美国著名政治思想史家麦基尔韦恩（Chales Howard McIlwain，1871-1968，也译麦基文）指导下耗时3年撰写的博士论文。《暴君政治》一书篇幅宏大、资料翔实，是中文世界难得一见的西洋政治思想史研究论著。
顺便说一下，孔氏归国后声誉一直不佳，坊间甚至有传闻，他在哈佛大学的硕士学位都是别人代读的；但也有人称他颇具才华，宋美龄访美的英文演讲稿都是出自他的手笔。后来，虽有宋美龄一再关照和提携，但孔令侃因与蒋经国龃龉而始终不得进入政坛，1949年后客居美国。
具体到这两本小册子，也有些掌故。早在1956年8月人民出版社、三联书店、世界知识社联合编制的《1956年-1967年哲学、社会科学重要著作选译目录（草稿）》中，就有《论反抗暴君的自由》（当时译名为《暴君可抗论》，另外两位反暴君派代表人物苏格兰的布坎南、西班牙的马里亚纳的著作亦在其中）。后来，外国学术著作的翻译出版任务移交商务印书馆，这个目录经增补后成为商务印书馆拟订翻译出版外国哲学社会科学著作长期规划的重要依据。1963年由陈翰伯先生主持制定的《翻译和出版外国哲学社会科学重要著作十年规划（1963-1972）》笔者尚无缘一见，但根据两者的传承关系，这个选题极有可能也见之于商务印书馆的规划目录。这些规划直到1980年代之后才逐步得到落实，但包括《论反抗暴君的自由》在内的相当一部分选目至今没有见书。
至于《论自愿的奴役》，根据赵越胜先生的回忆，北京大学周辅成教授在1960年代编译《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》（商务印书馆，1966年）时，找人译出了《论自愿的奴役》（译名为：拉波哀西《自愿奴役论》），并曾将手稿借给赵越胜阅读，但遗憾的是，该译文最终没有收入那本资料集（参见赵越胜：《燃灯者》，湖南文艺出版社，2011年）。《法国研究》杂志在1987年第1期摘要刊登了王荫庭先生翻译的波埃西《自愿奴役论》（根据苏联科学院出版社1952年俄译本转译），比对赵越胜先生的摘录，这篇译文应该就是周辅成先生当年约译的那篇。虽然只选用了全文约1/3的内容，而且彼时大概也没有多少人关注，但此文的主要论点毕竟有了公开的中文。
新世纪之初，笔者的同窗宁睿英在马德普教授的鼓励和支持下，依据英译本译出了《论自愿的奴役》全文，但因为发表在专业学术集刊上（鲍埃西：《顺从的政治：论自愿的奴隶制》，载《中西政治文化论丛》第3辑，天津人民出版社，2003年），读到的人并不多。
早在2001年翻译莱斯诺夫的《社会契约论》时，笔者就有心译介《论反抗暴君的自由》一书，但一直俗务繁杂，分身乏术，没能实现这个愿望。两年前我的学生曹帅听说我有这个想法后，表示愿意一试。他用了一年半的时间依据两种英译本译出《论反抗暴君的自由》（他采用的是英译名《为反抗暴君的自由辩护》）和拉斯基（Harold Laski）的引言；又参照最新的英译本，修订了《论自愿的奴役》的译文，补译出罗斯巴德（Murray N. Rothbard）的导言。在此基础上，笔者又仔细通读校阅了一遍译稿，十年心愿终于了结。
原文刊发于《大观》（2013年第1卷，总第10卷），法律出版社，2013年6月
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