《巴黎神话》是一本由[法] 帕特里斯·伊戈内著作，三辉图书/商务印书馆出版的平装图书，本书定价：68.00元，页数：488，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《巴黎神话》精选点评：
●总有一天去巴黎
●一个物化了的梦想，一个已经烟消云散了的神话。当第二帝国的设计师们创造性地破坏了旧城中世纪以来的古远传说，巴黎的神话便迅疾地转入商业时代的魔幻。从革命之都、现代性之都到自然科学之都，世界之都……神话沦为世俗，这是现代性必须付出的代价。这可能是一部空间的诗学，但绝非你想看的梦想的诗学
●角度比较好，可以换个思路探寻历史文化
●评巴黎这个文艺之都的“神话”是怎么造出来的，很多史料，很精彩。更精彩的是评论其他欧美国家作为巴黎——“解放人类身体和心灵的圣地”的脑残粉的部分，怎么把这个神话越吹越大，直到今天。
●样书 1306沙发上看完
●内容丰富，值得再读。
●语言的稀奇古怪我是不介意的 但请写的有思想有内容
●巴黎在历史长河中在不同时代所扮演的不同角色，感觉有点枯燥但是能学到不少
●味同嚼蜡
●图书馆借读，看了大概三分之一，太学究了，这都写成编年史了，服气，可惜实在没有精力……暂时放弃了。
《巴黎神话》读后感(一)：“失足妇女”
妻子偶尔翻看此书，说关于巴黎女性的论述引人入胜。于是我决定谈谈巴黎女性，主要是“失足妇女”（绝对没有男子主义的不恭敬）。
就像中国文人附庸风雅一样，狄德罗在1874年写道：“……我们年轻的时候偶尔也逛妓院，孟德斯鸠、布丰、[布罗斯]议长和我。”除却妓院这种专门场合，也有想薛蛮子光顾的那种居家型风月场所，一般是属于上层人光顾的豪华夜宴，“是一些可能相互之间毫无瓜葛之人的聚会点。”很遗憾，作者的目光忧郁而清高，并没有将俗称“站街女”的那些廉价失足妇女的生活情形和时代特色展示给读者。
妓女的货币化，其意义不在于给女性身体（主要是肉体）一个度量衡的尺度，而是从货币化的角度反映社会生活。货币化当然可以是金钱的赤裸裸交易，也可以是另一种形式——类似于中国的定亲礼——资产者，将他的女儿，连同嫁妆卖给另一个资产者营利。这种说法很自然地使当下中国光大“屌丝”联想起数月前广为传播的结婚聘礼地图。钱钟书先生曾有名言“东海西海，心理攸同”，良有以也，下面这个道理也是一样的。色情业是整治衰退的象征，路易十五的“鹿苑”与殷纣王的“酒池肉林”穿越历史与空间遥相呼应。
《巴黎神话》读后感(二)：巴黎，革命的神话之都
纵观19世纪的法国历史，巴黎是当之无愧的革命之都。1789年法国大革命推翻了封建君主的统治之后，法国在巴黎革命的炮火中经历了几番政权交替。1848年，巴黎人民顺应欧洲革命大潮，筑起千座街垒，后建立起了法兰西第二共和国。1871年，普法战争失败后，巴黎市民不满梯也尔政府的作为，组建了国民自卫军，攻占蒙马特高地。巴黎公社起义爆发。
卡尔·马克思将巴黎公社起义中的巴黎人称作“世界无产阶级的先驱”。然而，哈佛大学法国历史教授帕特里斯·伊戈内（Patrice Higonnet）却在其著作《巴黎神话》中指出，1871年的巴黎公社起义中，约占三分之二的公社社员既不是马克思主义者，也不是社会主义者。典型的公社社员，也即巴黎的手工业者，是受到了普法战争的影响，以及多年积累下来的社会矛盾的刺激。他们更倾向于“无政府主义者”。伊戈内认为，当时的法国共产主义堡垒并非在巴黎城内，而是分布于北部的大工业区，中部、东南部的落后和贫困的农业地区，以及巴黎的近郊区。而马克思在1871年所写的关于巴黎公社的著作《法兰西内战》是一件宣传作品，而非客观公正的著作——为的是将这段19世纪重要的历史经验整合进其科学社会主义体系当中。
一场革命的爆发和激化，往往具有其复杂的历史和社会根源。巴黎公社起义，作为一场革命神话，在后人的研究和讨论中被逐渐祛魅。那么，未来的人们，又将如何评价他们的历史，我们的当下？
（本文原载于三辉图书官方公众号，ID：sanhuibooks）
《巴黎神话》读后感(三)：那时帕里斯还年轻
“巴黎”这个名字得自荷马史诗《伊利亚特》，即诗中的特洛伊王子“帕里斯”，这是一个同虚荣、爱欲和纷争连在一起的人物。
故事的起因是神后赫拉、女战神雅典娜、爱神阿芙洛狄忒三位大神争夺一颗金苹果（其实挣的是“最美女神”的头衔），相持不下，于是找帕里斯来评判。三位女神各自搞小动作，向帕里斯行贿，一个许给他权力，一个许给他智慧，一个许给他美女——世上最美的女人——帕里斯当然选择了后者，阿芙洛狄忒赢了。为了兑现诺言，阿芙洛狄忒为帕里斯拐来了希腊城邦斯巴达的王后海伦，帕里斯心满意足，但战争也迫在眉睫。希腊诸邦以此为借口，向特洛伊开战。结果大家都知道，特洛伊国破人亡。
荷马史诗与希腊神话里的好些人物（包括神物），不管多大岁数，永远是一副年轻人的脾气，一味的任性偏执，认定了一件事就是拼了命也要干成，哪管事后洪水滔天。撬动历史的支点就埋在这里，求诸史册，人类的进步与退步其实也多缘于这样的人物。
这样的人物，曾经集中在巴黎。
帕特里斯·伊戈内的这本《巴黎神话》，副标题为“从启蒙运动到超现实主义”，已经明确划出了时间的范围。在这近一个半世纪的光阴里，巴黎的奇才俊杰以及种种特立独行之士，实在层出不穷，乃是这座城市最辉煌的一段日子。
启蒙运动之前，巴黎尚不及罗马、福罗伦萨、威尼斯这些意大利名城得风气之先，像是贵族名媛身畔的婢女，虽天生丽质，但尚缺粉黛修饰。待启蒙运动兴起之后，意大利的商业已然衰落，法国已正式崛起为西欧第一大国，终于从文化输入国，一变而为文化输出国：无论路易十四热爱的芭蕾舞、高跟鞋、假发，路易十五情妇所钟爱的洛可可艺术，还有老滑头伏尔泰所弘扬的“开明君主”的做派，卢梭这个有文化的流氓所热心提倡的自然教育、田园生活，都是欧洲各国热烈追捧的新新时尚。
这时的巴黎，是一座明星城市。
“巴黎是地上一座城，地球是天上一颗星。”
后来就是法国大革命，路易十六上了断头台，激进派杀温和派，激进派自相残杀，热月党杀激进派；拿破仑政变上台，拿破仑战功辉煌，拿破仑败北，拿破仑流放，拿破仑杀回来了，拿破仑再败北，拿破仑再流放；波旁复辟，七月革命，拿破仑的小侄子又起来了，普法战争，拿破仑的小侄子又滚蛋了。
艺术照样繁荣，一派起来，一派下去，红磨坊的舞步跳得欢畅。
张五常说过，有大成的学者，一要熟知整个学科的源流常识，还要有一两样理论工具用得出神入化。本书作者伊戈内的看家本领，就在文本细读和文化比较和这两块。
文本细读的功力见于本书第十章《巴尔扎克、波德莱尔、左拉：19世纪文学想象中的巴黎》。题中三位大神都是近世文学的翘楚，性情却大有不同，三者眼中的巴黎隐然是三座不同的城市，而这种种微妙的差异就从字里行间一一道出——
巴尔扎克这个才气逼人的胖子，因为热爱奢华享受而债台高筑，不得不以疯狂写作来卖文还债，《人间喜剧》的九十几部小说就这样写成了。他笔下的人物就如同他本人一样，一个个精力充沛，跃跃欲试着向上攀爬。社会的不公、人性的丑恶有时也让他痛楚，但向上爬的脚步并未收歇。犹如《高老头》结尾拉斯蒂涅向着巴黎暗暗挑战一样，他眼里的这座城是一个战场。
波德莱尔是个十足的颓废青年，整日在妓院、剧场和画廊里厮混，装出一副恶魔的样子，“一路上我们尽情偷尝着欢乐，就象拼命压榨一个干瘪地香橙。”巴黎在他眼里是享乐的透支物，用一点少一点，最终将湮灭消散。
左拉早年也是巴尔扎克的路数，还要更“自然主义”一些，晚年因为“德雷福斯案件”的契机，彻底成为社会不公的批判者，这时看巴黎，已然是一个道德家的视角了。
作者于文化比较的功夫主要用在本书第十二章《美洲的白人与黑人想象中的巴黎》，这个视角实在是别书少有的。这个题目若要做好，不仅须要看准欧陆与美洲的文化差异，亦须涉及白人与黑人的文化差异，以及北美和南美各国之间的文化差异。
这里处处是“自我”与“他者”的错乱纠葛，好在作者的比较分析条理尚分明，只是第三种差异似乎处理得有些粗糙了。
岁月流转，红磨坊的舞步继续蹦跶，巴黎的色彩渐渐暗了、褪了，众神与人类也不再偏执，虚荣、爱欲和纷争都沉寂下来，帕里斯老了，巴黎的时代结束了。
《巴黎神话》读后感(四)：巴黎易变，神话不死
每个大城市都有自己的传奇，但只有少数能有自己的神话。“传奇”说到底只是一些曲折的故事，而“神话”则是超越历史的（有时甚至是反历史的），它能将城市的形象升华为某些意识形态的原型，这也决定了能有自己神话的城市不可能多——因为在一定范围内只有有一个原型。巴黎，这个“十九世纪的首都”，则是其中最为特殊的，因为它的神话横跨时空：不仅是世界之都（capitale du monde），也是那一世纪之都。
巴黎能成就其神话并非偶然：自罗马帝国崩溃之后的一千多年里，法国一直是欧洲文明当仁不让的中心，而巴黎又是法国的中心——不仅是政治中心，也是思想、文化、娱乐、金融、军事、宗教、技术、艺术、时尚等几乎一切的中心，以至于很长时间里“巴黎”与“外省”就像是两个世界。这种集中性用雨果的话说就是，耶路撒冷、雅典和罗马概括了人类历史，而巴黎则“集这三位于一体”。巴黎“不朽的三部曲”是隐喻战争的荣军院与凯旋门、象征文化、宗教的卢浮宫与圣母院、以及代表金融的财政部与交易所。在巴黎最辉煌的最长一世纪（1750－1890）中，它确确实实是这个星球的中心，那个时代甚至可以用这座城市来命名。
由于现代化进程的推动和多重中心的集聚，巴黎到18世纪已成为一个渴求个性和现代性的大都市。来自法国乃至欧洲各地的人才、文化与财富都混杂于此，形成一个巨型万花筒，而这座光明之城的吸引力和力量也正是源于这种混杂。多元的环境使一切都成为可能，就像许多现代大都市一样，巴黎集天堂与地狱于一身，它既是现代性之都，也是罪恶之都，又是革命之都——事实上，这类都市神话很少单个到来，通常都是群体涌现的。
不论是哪一类神话，它们之所以打上巴黎的烙印，原因说到底都在于这种集聚性本身。事实上，现代技术（尤其是交通和通讯）的发展和人员流动更会加强这种集聚。巴黎虽然长期以来一直是法国的首都，但其人口直到十九世纪以后才出现急剧增长，而它的一系列神话，常常既是这种人口聚集的结果，又是其原因——越来越多的人在巴黎这个世界中心寻找自己的梦想并创造新的神话，同时也有越来越多的人受这些梦想和神话所鼓舞而憧憬着早日涌进巴黎。这一幕，本就是现代城市的发展中不断上演的剧本。
在那个时代，原本还有其它城市可以竞逐“世界之都”这一宝座，尤其是伦敦——它也是一个现代化民族国家的中心，一向都是英国的首都，其城市人口到1702年就已超过巴黎，更不必说伦敦的经济产值远高于巴黎：托马斯?卡莱尔在1824年曾说巴黎的生产能力“好像不及伦敦的二十分之一”，巴黎更从来不是国际贸易中心。与伦敦不同的是，在很长时间里，巴黎一直主要是一个消费中心，而非生产中心，因此它的现代性并非工业的现代性，而是文化、政治和思想的现代性。这可能也正是巴黎能成为“世界之都”的原因所在，不仅因为文化、政治和思想总是比工业在当时更具普世性（毕竟那时有此现代工业的城市并不多），而且也更有吸引力得多——雪莱曾说“地狱是一座与伦敦极为相似的城市，/一座人满为患、烟熏火燎的城市”，但把巴黎描绘成地狱的文学家却并不多，人们偶尔作此比喻也只是为了说明巴黎的危险，不过犯罪率高原本就是现代城市的普遍特征。
与这种映衬适相对应的是：虽然两个城市都日渐集聚了全国的人才和资源，但也许正是工业化的伦敦强化了英国人一直以来对乡村的热爱，而很难称得上是工业城市的巴黎，却催生了法国人对大都市的迷恋。正如书中所言，“伟大的英国浪漫主义者无论是远离伦敦（如华兹华斯）还是常住伦敦（布莱克），都认为英国的首都与其说是百科全书不如说是噩梦”，而法国人的反应则大为不同：波德莱尔说“乡村对我来说是丑陋的”，另一位Alfred Delvau干脆说“宁愿在巴黎活三十年而不在乡村活一百岁”。在两国的现代文学中，英国的乡村常常是美好、安宁且保留着绅士礼节的，而法国的外省却是烦恼、厌倦、失败的标志，用龚古尔兄弟的话说，“我们感觉外省已经荒芜。大革命将一切能力都召唤到了巴黎。”这说到底是两种不同的现代性神话，分别根植于两国不同的文化和经历之中，巴黎神话之所以更为风行，原因之一或许也在于它的类型对落后国家更具代表性。
巴黎只是这些神话最为典型的代表，但它并不垄断这些神话——号称“东方巴黎”的上海，也有自己的神话。和巴黎一样，上海不仅是近代中国的革命之都、现代性之都、罪恶之都、娱乐之都、艺术之都，它还是工业和科技之都，虽然它从未成为政治中心。现代中国城市的大部分历程和经历，都可以在上海找到根源和原型。这并非一个有意识计划的结果，而纯粹是一个相同过程——人口在现代化进程中向最主要大都市汇聚——的自然产出。近代上海的神话之所以能诞生，乃因它是中国乃至东亚在当时事实上的中心。
从这一意义上来说，巴黎神话的终结并非因为作者所暗示的那样，是超现实主义的兴起改变了什么，而只是由于一个简单的事实：经历两次世界大战的摧残之后，连欧洲都不再是世界中心，巴黎本身更回复到普通的一国之都的角色，甚至都不再使法国的外省人羡慕不已。说到底，“巴黎神话”本身是同一时期以欧洲为中心的世界格局的产物。然而不管如何，巴黎神话将比巴黎本身更不朽。
----------------------------------------------------------------------------------
附及，译本颇为流畅，只是偶尔略有小疵。如译者序第一页“纪念特鲁瓦王子帕里斯”，这里“特鲁瓦”想必本自法语Troyes，现法国奥布省省会即同名城市，通译作“特鲁瓦”，然而这里似乎还是作“特洛伊”的好，下文28页称将巴黎与特鲁瓦联系在一起，“就是要恢复一种血统，一种间接的罗马血统”，也是同一典故，因为据《埃涅阿斯纪》，罗马是由特洛伊王子埃涅阿斯建立的。
又31页：“亨利四世认为，至少，巴黎值得来做弥撒”，这应是指宗教战争时亨利四世的名言：“为了巴黎，值得做弥撒”。亨利四世本是新教徒，进占王位时遭反对，他为此改宗天主教，故有此言（新教徒不做弥撒，天主教徒则必须做弥撒）。
