《脆弱的幸福》是一本由[法] 茨维坦·托多罗夫著作，华东师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：24.80元，页数：126，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《脆弱的幸福》精选点评：
●5万字中午花了两个小时撸完了，这么一小本真是有点贵。我觉得有点卢梭全集导读的意思。可以从这本书出发挑感兴趣的卢梭作品看
●举重若轻。
●劳资***看的是***意大利原文 内心憔悴成一坨翔了不服自己来看！次奥泥么啊！
●墨落花开，洗练精到。薄薄一本小书，将卢梭的公民-孤独者-社会人三条路的核心精神展露出来，极好的导论性著作。
●就像译者说的，清晰，自信，分寸恰好。至于如何看待这些随笔，他在教育那一篇中已经讲得很明白了。
●知识分子的小书
●公民/孤独者/道德的人
●让我对卢梭产生无限兴趣。
●严丝缜密
●这本书可以当作深入卢梭政治哲学思想的引子。
《脆弱的幸福》读后感(一)：只言片语
面临抉择，这是我们生活的表现也是实质。
返回过去的文学其实是因为他们已经被遗忘挑选，与存在相比，身材可爱地微乎其微。
假如世界被删减，而他依然有用，那么便是创造他的神的错误：奥卡姆剃刀。
1理论构成
自然状态和社会状态：
必要的的对立：自然人和社会人。
人群制造了我们想得到的灾难。
享受却未能知晓，而了解又业已失去。
人的一切可以被观察的性质都来自于他的社会性。
第二种对立：只爱心和自尊心的对立。
人是宇宙的情绪的波动。
两种对立的存在使得我们可以肩负起拯救他们的使命。
疗救之法：
虚构有的时候是为了让我们了解现实的不合理之处。
拯救的药，并非只有一剂。从来都不。
人和公民
公民的道路和个体的道路并不一致。
政治与道德无法长期混淆。
责任伦理和信念伦理。
个体目标的两个版本
孤独的个体，公民，道德个体。
2公民
公民教育
公民生活和国家生活。
统治者不能强迫任何人相信这些原则，但是却有权力放逐那些不相信这些原则的人。
历史不必重写，而非不能。更重要的是后退没有必要。
爱国主义和世界主义
在爱国主义的实施之中，外国人其实并不赋予人的形态。他们更多的是一个概念。
我们吹嘘的对所有人的爱，其实赋予了我们不爱任何人的权利。
爱遥远的高大的事物，比爱你的周围其实更加容易。因为盲从的力量。
创造了东西，就要给他自由。
3孤独的个体
孤独
孤独是我们与生俱来的第一个版本。
深陷孤独的不幸来自于我们明白自己不会永远停步不前的觉悟。这是一宗恐怖，但是它的发端往往是再从新回到我们来的地方的时候 才会出现。
人即便和人在一起，也不能断绝孤独的痛苦，甚至会有反面的效果。
群体生活的宿命在于它创造的对他人的依赖，衰减了人的自由。
一个人是无法成为坏人。要想为恶，就需要受害者，于是我选择生活在人群中，而不是孤独得活着。
所以孤独是好的，但并不是说孤独对人而言是好的。
但是自由在我们无法探究真正的欢乐的时候，孤独才会向我们打开它的宝藏的大门。这代价如此沉重，除了一个坚强的人，没有什么能够主动承受。
有限的交流
写作，想象，自然，去人格化。
寻找自我
孤独并不可靠，他只是让我们远离看的见的别人
不幸的结局
不必吹嘘孤独的道路，因为我们知道它并不连接幸福的彼方。
4道德个体
第三条道路
第一条道路通向的是全面社会化的世界，第二条道路试图将人类封闭在绝对个人化的空间之中。第三条道路，被刻意营造的政府。
孤独不是社交的对立面。不是为了冲突而存在的绝缘的意味。
家庭教育
教育不能只是为了让你变更好，而是要让你明白什么更适合你自己。提前来到的理性是人生的浪费。
智慧
忘却自我，而不是寻找自我是人类智慧的来源。
在这个层面上，道德并不是一种稀有的东西，它注定了要像癌细胞一样扩散才会拥有规整的力量。
任何一种道路，即便通达，也不见得能导致幸福，即便产生了幸福，也不见得成为绝对肯定的东西。但是就是这样，在我们的缺陷的本身之中我们诞生了我们脆弱的幸福。
《脆弱的幸福》读后感(二)：卢梭的力量
托多罗夫坦言，在写作《脆弱的幸福》这本小书的时候，他借助卢梭的力量来帮助自己思考。那么何谓卢梭的力量呢？是一种文学与哲学之间的张力，还是足以毁灭任何友爱的敏感，或者是一种穿透时代的思想力？似乎对于任何一个人来说，阅读卢梭始终意味着一场冒险。就像拜伦所说的那样，卢梭是一位自我折磨的诡辩家，一个狂野的人。这也是为什么很长一段时间里，卢梭让托多罗夫感到迟疑的原因。卢梭的同时代人休谟曾经写道：“卢梭的著作确实满是夸诞之辞，但我无法相信单凭滔滔雄辩就能支撑起他的著作。”可是对于读者来说，欢快的词句比灰色的思想奔跑得更快，尤其当那些词句被人们从《卢梭全集》的文本中抽离而出之时，卢梭也就变得越发含糊不清而又自相矛盾。他简直成了一个极端主义者。对于托多罗夫来说，卢梭的这种极端主义几乎让他错过了更重要的东西，这种东西就是卢梭的力量：“直到有一天我终于明白，那种思想之所以有被我当做极端的东西，其实只不过是因为它太强烈……我以为弄懂了他的每一句话本身，却忘记了考察这句话在卢梭整个思想体系中所处的位置。”
关于卢梭的力量，在托多罗夫之前，有另外一个人曾经论述过，这个人就是恩斯特·卡西勒（Ernst Cassirer）。在《卢梭的问题》一书中，卡西勒清晰地说明了卢梭的力量到底是什么，他写道：“卢梭，这位思想家与作家，他给他那个时代施予了无与伦比的力量，而之所以能够如此，最根本的原因就在于，在那个世纪里人们将形式的建立拔高到前所未有的高度，使之日臻完美，成为一个有机的整体，但卢梭却再次使形式这一概念那与生俱来的不确定性浮出水面……卢梭不仅是质疑这种确定性，而且是撼动其根基的第一位思想家……”托多罗夫显然认同卡西勒的论断，在序文中他说：“卢梭可能既不是最吸引人的，也不是最智慧的，但他是最为强大的之一。或许可以说，他比任何人（尤其在法国）都更为突出地发现并创造了我们的现代性。”
然而，托多罗夫对于卢梭的阅读似乎不止于此，他宁愿把自己的阅读称之为“具有实践意义的阅读”。在托多罗夫看来，卢梭的力量不只是他思想的统一性——而这正是恩斯特·卡西勒在《卢梭的问题》中努力论证的——，这也是他在写作《脆弱的幸福》一书时拒斥专业语言、不喜欢空洞的词汇的原因：“我梦想能有一种简单的方法可以言说困难的东西，并且我找到了，至少在某些时候，在几位过往的作者那里。”这种诉求不能理解为一位作者的标新立异，尤其对于托多罗夫来说，这种诉求有着时代的急迫性：“我们的时代存活在语言的分裂之上。”为此，他借助于卢梭的力量，即是借助恩斯特·卡西勒所谓“受新冲动驱策，由新力量决定的运动”：“这一运动的诸多目标起先还在黑暗之中；抽象地孤立起来看便无法描绘出其特征，人们也不能预先将它们料想为给定的、落实的终点。在卢梭力图这样预料时，他从未超出暧昧不清而且时常是自相矛盾的表述。对他而言，已经确定的，也是他用思想和感情的全部力量抓住的，不是他趋向的那个目标，而是他所追随的那种冲动。他有胆量顺从这冲动：他用完全一己之思想、感情和激情的动力，来反对那个世纪本质上静止的思想模式。他的动力在今日仍然让我们心醉神迷。”
我们或许值得以卡西勒的论述作为前提来理解托多罗夫于序文中看似简单说出的话，这样就能更加明白“我们在这些文字中认得出自己”以及“卢梭不为他所说的一切负责”到底是什么意思。一种具有实践意义的阅读，因此也就成了一种投入，一种同行以及一种思想。也正是在这个意义上，托多罗夫牢牢把握了卢梭每个论断的“遥远前提”，这个“遥远前提”用《论不平等的起源》里的话即是：“了解一种现已不复存在，或许根本从未存在过，也可能永远都不会存在的状态。”这三重否定构成了卢梭关于人类生活道路的精神构想。在此基础之上，个体的人、国家的人、世界的人就是虚构出来的三种模型，而不管是哪一种模型的人，在卢梭看来，都无能置身一个静止的世界充当一个确切的主体身份从而去获得人类生活的幸福。这也就是托多罗夫发现的，卢梭力量的一部分，他把它称之为“自由间接引语”文体。换句话说，这也是卢梭在言行一致的要求下，自己人生道路践行的一种主体身份。他是任何一种模型的人，他又不是任何一种模型的人，之所以如此，只在于他所存在的世界从一开始就是一个否定性的世界。
所以卢梭既是寓居城市的野蛮人，又是漫步乡间的世界人。他在个体之中发现了对于上帝的僭越，在公民之中发现了个体的悖论，而作为疗救之法的第三条道路，道德个体，用托多罗夫的话说，“卢梭自己也并未一直遵循这条道路”。因为这条道路并不必然通往幸福，它之所以作为疗救之法被卢梭提出，不在于它能提供绝对的幸福，而是它给人类生活的道路提出一种具有实践意义的社会关系。从这种社会关系之中，人们“获取医治他们的天性甚至他们的恶的药剂”，从而“更加适应人类的处境”。因此卢梭在《爱弥尔》中写道：“在我们的缺陷本身当中产生了我们脆弱的幸福。”这脆弱的幸福要求我们在实践的意义上投入到人类生活当中，不是作为纯然孤独的人，也不是作为纯然的国家公民，而是作为“道德个体”，“为了他身边的人而努力”。
《脆弱的幸福》读后感(三)：人类一思考，上帝就发笑
这是一篇《脆弱的幸福：关于卢梭的随笔》的读书笔记，当我回翻笔记本的时候，发现在这一笔记上还有一段来自《Lens 杂志》的笔记，很有意思，可一并放上。
《不需要安全感就是自由》
逃避是一种暂停。很多人会在不同时期达到生活的临界点，他们一步也迈不动，被死死钉在那里，而这时勇敢地选择离开，对一切说滚蛋，这是好事……失去工作了，没问题，妻子要离婚，可以，一切都完蛋了，也行。再也不需要什么安全感，能顶得住生活中的一切考验，这就是自由。
以上，顺应一撮人的“时代心声”。
《脆弱的幸福》
1. 自然状态与社会状态下的人种种不同都源自何处呢？
答案是：在前一种状态中，人是独自一人的——不是说他像亚当那样是唯一的，而是他没有意识到他人的存在。人是独立的，人是孤独的，人与他的同类没有任何交流，他不需要别人，也不知道他人的存在。
相反，在社会状态，人完全由其社会属性，由其对他人的依存及其同类的交流来决定，人发现了他人的存在，感受到他人的目光：人开始注视别人并开始想让别人注视自己。人开始通过了他人的眼光看自己并开始建构一个与本身有区别的外在。人身上的一切，就如我们今天可以观察到的，都要归于他的社会性，这实际上就是所有这些不同的真实原因：
野蛮人活在他自身，社会人总是外在于自己，只能活在他人的见解当中，因此也唯有在他人的判断中才能获取自己的存在感。
是这样吗？是因为人是处于并将长期处于社会状态，所以不敢破坏破摔，做自己吗？想起莲池老板，他最近的微博里说：“人之所以为人，除了积累和占有外，还有很多事值得去做。该发的都发完了，愿都安好。”他关掉水吧后去了山上生活，现在不知道又干嘛去了。算不算一种放弃、一种暂停呢？
说累、说“想找回真实的自己”的人那么多，能做到却鲜有。哪怕是被尊为“先生”的杨绛，也说：“我也想逃走，但是逃到哪里去呢？我压根儿不能逃，得留在人世间，打扫现场，尽我应尽的责任。”
呐，最多，我们可以构筑一个自己更喜欢的外在人，不管那个喜欢是来自他人还是本我。
2. 对于公共教育，他受到柏拉图的启发（他认为柏拉图的《理想国》是有史以来最漂亮的教育学论著），希望将之完全托付给国家的执政者……“应该立法安排他们教育的内容，秩序及形式。”所有人必须一视同仁地接受这种教育：“所有依据国家宪法平等的人们都应该接受集体和同样方式的培养，并且这种教育应该囊括每个人生活的全部，包括在他们看来可能属于个人娱乐的部分：‘不允许他们各自单独随心所欲地玩耍，而是所有人都在一起，在公开的场合。’”
这种教育不只涉及到外部的举止，即行为，它还应该深入到每个人的内心，因为没有什么应该与国家利益保持距离。“如果说我们应该懂得要按照人们是怎样的人来任用他们，那么最好还是使他们成为需要他们成为的那种人。最完全的权威要能洞悉人的内心深处，不仅要影响他的行为，也要同样影响他的意志。”如果教育进行顺利，学生们会学会“永远只成为社会想要他成为的那种人。”
想到太多，但我不太敢展开，试着列一下。
第一想到的自然是中国高考，然后是犬齿之家，然后是老子的小国寡民，孔子的民可使由之不可使知之，还有我们的十年浩劫。
但是我会想到这些，是因为我是民，如果我是执政者，首要考虑的应该是执行难度，因为“一旦经过了社会状态，人类就不可能回到自然状态”，因为“从未见过一朝堕落的人回归美德”，也因为“人的天性无法回溯”，当下社会有千万种问题，还有越来越多的自我意识觉醒的人，怎么可能再回到被完全影响“行为和意志”的状态呢？
柏拉图的理想国，不是理想的国，而是理想状态下的国。根本不可能实现。
卢梭也说：如果一个现代国家想要推出严格的公众教育，那么必将无可避免地遭到他的“公民们”的主体精神的抵抗，并且将只能以暴力强制推行，而二者也都将因之而毁灭。（还记得上一篇推送里的托尔斯泰吗？英雄所见略同）
可是又想，现在已经做不到使民蒙昧，可是，可以使人麻痹啊。用丰富的商品、欲望和类似咖啡馆一类的梦想来填充人民的思维，影响他们的行为和意志，让他们逐利，让他们追梦，让他们夺名，让他们热闹、荣华，让他们文艺、清新，如此，就忘记了应在政治、应在“人之为人”上有所作为了。所谓乐不思蜀，还会有多少人去想其他呢？当然会滋生很多社会问题，但是于政体无伤，这是否就是：不择手段？
新瓶老酒，也是一种贯彻。
卢梭他说啊，“科学和艺术是防止人类更加堕落的屏障。”
再说Lens里有这样一段话：
“大量艺术青年的涌现，是泡沫时代的产物，他们在艺术和创意产业繁荣的时机选择接受艺术教育，却在毕业后遭逢收缩的就业市场，成了艾德里安在《日本当代艺术简史（1990——2011）》一书中形容的：‘冗余的创意阶层’。他们不愿意进入社会成为‘社畜’，只好寻找艺术零工，如在乡村举行的艺术节，就是个不错的机会。”
不知道是不是国家真的在潜移默化地践行这种公共教育，现实就是，一步步接近了这一个变异的“理想国”了。
就算有“个体”，也有各种手段，让Ta不能在群体中发生，审查制度保证了社会的纯洁度。
打一巴掌给个甜枣，剥夺了一系列以后，再给你看大千世界的满目琳琅，这样就想不起来那一巴掌疼不疼，以及为何而挨了。
我，一个支教老师，在扮演的角色，或许就是：沉默的执行者。
3. 卢梭一点儿也没有低估社会及其对人的影响——恰恰相反，他在《第三论》当中致力于从社会生活，这唯一的事实当中腿短人类目前的所有特征。正是从那里诞生了理性、意识以及道德感；诞生了私有财产、不平等和奴役；以及现在所有经济生活的形式；诞生了法律、各种体制和战争；诞生了语言、技术、科学和艺术；甚至从那里诞生了我们的情感和激情，如我们实际所体验到的那样。
庸俗、肮脏、势利、冷漠、欺骗，这个社会从不缺少，可是这里有真正的伟大、爱和美。
4. 公共教育的成效以及由此引发的相互监督将使得人与周围世界关系的性质同质化，也因此而大大简化了公众生活问题……在理想的国家中，“如果国家的法则就像自然的法则一样没有任何人能动摇，那么对人的依赖就会重新成为对事物的依赖。如果个体意志完全服从总体意志，就是说实施坚定不移的法律，那么所有的关系将重新统一起来——对每个人来说，别的人都和事物没什么两样，人将不必承认自己以外的其他主题，正如他也不被其他人承认为主体一样。对他来说人与事物具有同等地位，是工具或者对象，站在国家的视角上，正因为如此，我们才可能在共和体制中融合自然状态和公民状态的所有优势。”
超级扁平的世界，不再有个体，因为个体没有意义，自然，就不会再有人问“是谁，哪来，去哪”的人生三题了，也没有人去探寻意义了。
可是，“提高XX素质，XX水平”，是不是也可以理解为一种同质化呢？将原本良莠不一的人置于同一标准下，若不“达标”，那就“努力提高”啊！
有语云：惩恶扬善。可善恶也只是一种标准啊，换一种语境，立场可能马上就会被改变，这种普世标准，只是为行为套上缰绳啊，告诉它往东不要往西，因为往西是“错的、恶的”。好比《择天记》里，杀人犯法谁都知道，可杀周通，尤其是陈长生或者王破、再或者折袖去杀，那就是人间快事了，可凭什么啊？周通首先是人，其次才是恶狗啊！如果那个朝代不流行杀人犯法，那至少杀人偿命是通行的吧？周通是杀人者，所以他应该被杀，可当他成为被杀害的那一个时，又有谁来偿命呢？ 冤冤相报何时了，那到了“了”的那一个，我就想问，凭什么是那一个来“了”？为什么杀人偿命到这里就要了？
扯远了，回来。
“不必承认其他主体……”将人给物化成“物体、对象”只是其一，其二，人人都不再是主体，会怎样呢？
不会再有关注，或许说将不再关注“关注与被关注”这事，那就不会有自卑、自矜、虚荣、成见等等，很多问题，就会自行消解。
这或许是为什么我们会一而再，再而三的卸载微信微博的原因吧，以为卸掉之后，有一些问题会迎刃而解，以为自己会专注且自制，但是贯彻不彻底，永远只可能是“理想”状态。
再想想，如果真的走向了共和、共产或者完全民主，天下大同，那会怎样？
世界不再有趣了。
不会再有好奇心了。
日光之下，再无新事了。
所以现在，此刻，这多元的时代，真的是最坏的时代，也是最好的时代啊。
在这一篇笔记里，我没有任何坚定的立场。
《脆弱的幸福》读后感(四)：真实的阐释
阐释的真实
——读《脆弱的幸福》
最近读到茨维坦?托多罗夫的一本小册子《脆弱的幸福:关于卢梭的随笔》（Frêle bonheur：Essai Sur Rousseau），而且从该书的书皮上看到广告，得知华东师范大学出版社不久还将推出托多罗夫的另外两本小书《启蒙精神》和《日常生活颂歌》，相信以后会有更多的托多罗夫著作的中文版问世。
《脆弱的幸福:关于卢梭的随笔》的译者在“译序”中谈到，为卢梭学说的统一性进行辩护的还有恩斯特?卡西勒。译者援引了卡西勒在《卢梭问题》（译林出版社，2009年）中一段话，说卡西勒“也用某种方法填补那些看起来相互矛盾的主张之间的裂隙”。指出托多罗夫采用与卡西勒不同的方法：“他不去弥补那些裂隙，相反，他要让它们分裂得更清楚。因为卢梭清楚地知道世界本身是矛盾的，人类可以选择的道路本身是矛盾的”。（5-6页）我觉得译者这里介绍卡西勒和托多罗夫的弥补貌似裂隙保持卢梭思想的统一性的写作路径过于简单、含糊，关于两位大师的异同也语焉不详，不能说明托多罗夫这本小册子在力图证明卢梭思想的统一性的学人队伍中的独特的贡献。
编辑卡西勒《卢梭问题》英文版的另一位史学大师彼得?盖伊在“导言”中梳理、勾勒了一条论证卢梭学说前后并无矛盾——卢梭思想统一性的学术史轨迹，其中谈到：自1915年伏汉在多年尽量穷尽地收集、校勘卢梭手稿基础上，刊行了卢梭政治著作的定本并加上一份颇具份量的导言。之后，有些学者开始提出，是卢梭过分夸张、渲染的修辞导致了人们的误读，不仅要把卢梭所有的著作作为一个整体来读，而且要通过将他的著述与其生平的时代特征来理解。盖伊回顾道：
大约在本世纪初，有一小批学者开始回到作为一个整体的卢梭著作中去，
并从中得出，卢梭的思想基本上是一致的。这些批评家并非对卢梭个人主义或
者极其注意这个问题丧失了兴趣，但是这些政治学范畴已不再是它们瞩目的中
心。项法案，他们开始寻求开拓解释的视野。……作出卓著贡献的，是古斯塔
夫?朗松、E.H.赖特，还有1932年的恩斯特?卡西勒。（同上，15页）
在盖伊看来，卡西勒阐释从新康德主义理性主义自由观出发，是继承了朗松提倡的倚重卢梭自传文本，也借鉴前辈赖特的围绕“天性”探索卢梭的人性论方法。（同上，17-19页）只要细读《卢梭问题》，你会感到盖伊在“导言”中做了精到的概括。
那么，托多罗夫1984年重新论证、阐释卢梭思想中的统一性是怎样在先辈大师研究的基础上走自己的路径呢？
其实，托多罗夫在1991年出版的《历史的伦理》（Les morales de l'histoire）一书中专门有一节“阐释的真实”谈到卢梭思想统一性问题，其中透露了他的《脆弱的幸福》的学术资源，不仅吸取了朗松的营养，还得到维多克?戈尔特施密特（Victor Goldschmidt）的启发。
朗松曾对卢梭著作呈现的“矛盾”反而给与很高评价。即朗松认为“一个事物不断反复呈现其正反两面，以同样的热情交替肯定这对立的两方面，又不愿意用一个现实来否定另一个现实，与只拘泥一个原理的辩证家的体系之狭隘相比，充满了这样热情的一个伟大的灵魂的这一立场，不是让我们更加喜欢吗？不是具有更高价值吗？” （《历史的伦理》，日文版，191页）而且在托多罗夫所处的当时1980年代、1990年代法国盛行的“解构主义”把著作内呈现相互矛盾或者说对著作阐释的不统一、多歧看作合理的、正当的那种观念，与朗松的观点有相互交叉、重叠之处。（同上，192-193页）托多罗夫赞同朗松这一见解，还认为维克多?戈尔特施密特的观点比朗松观点更明确、高明。对所谓卢梭著作缺乏统一性，前后充满矛盾，维克多?戈尔特施密特如是说：
这种不统一其实也并不是分析卢梭人们所发现的，是由于卢梭叙说充满了
矛盾的近代人的条件所引起的。卢梭的主要目标或者说主旋律，是要暴露这一
矛盾，进一步就此尝试讨论、解决这矛盾的策略。（同上，195页）
在戈尔特施密特看来，卢梭自己并不以指出近代人陷于这样矛盾中状态为满足，他还企图通过自己的呼喊，通过这种前后矛盾、不统一——只具有部分的真实的两、三种声音（即不同倾向著作），来让人们体验这种矛盾冲突。在这个意义上，卢梭的计划，是故意想让人们在听到了这两、三种声音后，寻求另一种不同的声音与它们对决，来克服这外表貌似势不两立的不可能性。
《脆弱的幸福》的通篇都是通过戈尔特施密特指出的解读路径，来阐释卢梭思想中为何存在不统一和矛盾，而且凸显这种矛盾。
托多罗夫的解读中，卢梭是强调个人的自由与社会的民主之间的对立和矛盾，两者很难兼顾。他强调这一矛盾，是为了提醒人们注意到解决这矛盾的难度，探索解决的道路。卢梭笔下的自然状态与历史状态对立、自然人与人为人的对立、即分别代表了善与恶之间的对立是个现实很难消除的难题。他所谓自然状态、自然人都不是历史学的论证，而是卢梭的假设和有条件的推论，是一个虚构的乌托邦，人类要回归到自然状态、自然人是不可能的。通过公共（公民）教育、公意统一公民的意志和法制来消除个体自由与社会民主之间矛盾，也只是卢梭的一种假设，而且他的各种文本中已经暗示这样兼顾个体自由和社会公意的公共教育和法制在今天民主国家中也是不可能施行的，自己也不愿意在这种教育下生活，因为卢梭预见到个体意志完全服从国家的公意后果会很严重。他认为“人应该在公民以上”。所以卢梭要寻找克服人的自然性与社会性之间的根本矛盾的第三条道路。《爱弥儿》就是叙说这种理想的主要著作。他设想，第一步通过家庭教育培养个体不屈服于社会；接下来是社会教育掌握如何分清善恶，养成美德，成为社会一分子。而这种美德也是一种全人类智慧、具有普世价值，不仅是个体与他者关系的准则也是国家与国家之间准则，所以具有这种美德的道德个体，爱所有的人，是个世界公民。托多罗夫最后指出，这第三条“道德个体”道路其实也只是一种假设，卢梭本人也缺乏自信：
卢梭自己也并未一直遵循这条道路，但这是唯一一条他毫无保留推荐的道
路。这条道路并不必然通往幸福；并且即使这条道路创造了幸福，这幸福也不
是什么绝对肯定的东西，绝非一朝取得便可以一劳永逸。（《脆弱的幸福》，118页）
所以这本小册子的书名为“脆弱的幸福”。
《脆弱的幸福》写于1984年，比同年出版的《批评的批评》更显示托多罗夫研究领域超越单一的文学研究将要涉足历史学、政治学等领域苗头[东欧旧体制瓦解后，1991年《面临极端》（Face a L'extreme）才是他第一部直接研究极权主义著作]。1980年代中期托多罗夫的文学研究已经不局限于文本的形式、结构，阐释文本的内容也成了他重要的工作，卢梭的著作并不单属文学领域，《脆弱的幸福》整篇不仅讨论的是政治学的论题，关于卢梭著作整体上统一与否，是一个学术史上的难题。这就涉及另一个有争议的老问题：什么样的阐释是正确的？
《历史的伦理》中，托多罗夫回答了这个问题。他把著作分成两大类：“确定的文本”和“不确定的文本”。所谓确定的文本，就是著者直接通过文本表达自己言说的文本；所谓不确定的文本是作者并不是直接通过文本，而是通过一个想象的主体、一个在作品中出现的人物作为媒介进行叙说的文本。前者通常是科学、政治学、教育学、哲学方面的著作；后者大多是文学作品。文学作品的作者不是直接向读者说出他想说什么，只是为他们提供一种美的享受，人们往往会放弃探索作者真正想说什么，但假如文学作品引起太多的议论或读者掌握很多证据，有些作品的主题会引起广泛的讨论。托多罗夫指出，可是，确定的文本并不因为作者及其观点都能够“确定”，人们就会满足，由于读者所处的历史时代与作者不同呀、作者过分简略或繁琐的修辞呀、文章含义过分深奥或变形呀，等等问题导致读者理解的“不确定”；还有一种情况是不民主的社会可能导致出现像列奥?斯特劳斯所说的“隐微写作”——修辞暧昧，往往引发人们要去搞清楚那些作者没有明示部分的含义——这就产生了多义阐释的文本。托多罗夫认为阐释若要追求准确，首先必须力求“符合的真实”，所谓“符合的真实”包括历史事实和结构事实两方面。阐释者的历史观必须逼近文本的原意和结构分析要把握文本结构及其各个部分所起作用。他反对现代出现的阐释虚无主义的倾向——“事实是不存在的，存在的只有阐释”那种口号。
在《历史的伦理》中，托多罗夫指出另一种倾向——英美实证主义者的倾向，实证主义者虽然与虚无主义阐释者相反，强调文本之中的证据，可是光依照“符合的真实”原则来阐释还不够，因为即使对“确实的文本”（政治学、哲学等研究论文）来说，这也不是惟一的真实。特别是近代以后各学术领域日益专业化，对“确定的文本”阐释，大多数专业学者都能做到“符合的真实”，学术票友和粉丝的外行的胡闹少了，对于文本的含意、内容争议越来越少，就连对文学作品的阐释也只剩下讨论著作道德价值，阐释者的想象力日益枯竭。——这是朗松提出的，也是托多罗夫赞成的，托多罗夫提出另一个阐释所需要的“展示的真实”。他认为即使政治学、哲学、教育学等领域，不能像文学那样可以有无数、无限制的解释（如对莎士比亚不同的解读要比对霍布斯的解读多)，但是我们可以对阐释设置底线（下限）基准，比如出于无知、误读、欺骗造成虚假范畴；相反，也必须不能同意存在这样的上限——等同于唯一真理的阐释，那样会影响、限制阐释者思考的深度和广度。他援引米哈伊?巴赫金的话：“基准不在于认识的正确，在于洞察的深度。”托多罗夫说，把黑眼珠的模特画成蓝眼珠，违背真实，但是同样画成黑眼珠的两幅肖像画作比较的话，可能一幅更具有启发性。所以，不管对文学作品还是其他“确实的文本”的阐释，都不能否认“展示的真实”、阐释者显示出来的理解的深度和启示力度。（《历史的伦理》，日文版，190-191页）
卡西勒的《卢梭问题》和托多罗夫《脆弱的幸福》解读卢梭著作统一性路径——“展示的真实”虽不同，可是两位大师在“符合的真实”上慧眼一致。卡西勒也认为卢梭“作为一个道德家，而不是作为一个认识论学者来渴望”与一切实证主义决裂”，“也拒绝对伦理学和政治学、社会学说作先验证明”。（《卢梭问题》，中译本，102页）卡西勒还认为，卢梭与康德的责任伦理学说一脉相承，通过义务和良心来调和幸福和德行，培养世界主义公民。这看法和托多罗夫注意到卢梭提倡世界主义的普世道德个体的假设说，是同一个真实的侧面。卡西勒说卢梭思想的“核心不在于幸福问题，而是自由问题”。（同上，103页）托多罗夫在《脆弱的幸福》最后异曲同工地言及自由：
与孤独的个体不同，道德个体对其所生活的国度的政治体制并非无动于衷；
但他并不要求这体制达到尽善尽美；他并不试图用理想代替现实。他也不指望
体制带给他自由；自由要靠他自己去获取。不过，他对体制有最低要求：体制
必须要保护并保证他至少不受个体暴力侵害，要让他能够过“平静”的生活。
（同上，116-117页）
追求实现个体的自由和群体的民主共存，是整个人类理想的普世价值，也是一个长达数千年的难题，它是我们人文学科、社会科学乃至文学创作永不过时的热点，新自由主义面临困境，社会民主主义又重新被考量的今天，《脆弱的幸福》阐释依然具有巴赫金所谓的“洞察的深度”。
1991年出版的《历史的伦理》中，托多罗夫虽然批评了虚无主义和英美的实证主义，书中没有明确、激烈批判虚无主义——解构理论，而且关于真实的阐释的论述所占篇幅也不多，批判仅是点到为止。其实，在此书面世3年前，他曾卷入围绕保罗?德?曼1940-1942年在《晚报》上发表有反犹和亲纳粹倾向文章被发现引起的论争。在这场论争中托多罗夫和哈贝马斯站在同一个批判阵营，对解构主义、特别耶鲁学派[德?曼(P.de Man) 1983年去世之前担任耶鲁大学比较文学系主任，和米勒(H.Miller)、布鲁姆（H.Bloom）、哈特曼（G.Hartman）被成为“耶鲁四大批评家”]进行了激烈的批判。1996年在《异国他乡的人》（L'Homme Depayse）的第十章“文学批评”中，托多罗夫又一次集中谈到“阐释的真实”问题，文中也提及戈尔特施密特和费罗内科（Alexis Philonenko）对卢梭著作的一贯性阐释的贡献，但是主要是批判解构主义和实用主义，把1988年参与关于德?曼论争时发表在媒体上文章的要点浓缩、归纳起来。托多罗夫认为1980年代中期是“文学批评”潮流的转折点，继承俄国形式主义的结构主义开始退潮，新兴的文学批评潮流被称作“后结构主义”。这个“后结构主义”又分成两大派别：解构主义和实用主义（典型代表人物费西、S.Fish）。这两个派别的共同之处是对以往“文学批评”追究的最主要的问题——“这个文本有什么意义？”——都不敢兴趣。解构主义的结论是“文本没有任何意义”；实用主义却相反，做出的回答：“阐释成任何意义都可以”。解构主义对追求前沿、独创性的美国文学批评学界很有吸引力。解构主义认为文本中存在的只有言说，只是一种言说替代另外的言说。比如“不存在文本之外的东西”（德里达、J.Derrida）、文本把阐释者“从经验主义中解放出来”（弗?詹姆逊、F.Jameson）、“文本只是制造了可无限变换的结构，只留下一点点痕迹”（卡勒、J.Culler）、“所有的解读和对文本的理解都有不可逾越的障碍”（德?曼）等等，——五花八门的论说。这些观点概括起来无非就是：无论哪种文本都必然没有一贯性的意义。托多罗夫认为，解构论不分哲学、法学、伦理学、政治学的理论与文学区别，把所有的文本都作为文学文本，而且仅仅取决于阐释者依据自我认同及其所处社会环境做出各种多歧结论，所以很难不出错。他还指出，“即使文学作品确实不直接涉及个别事物，但是文学并不放弃一切关于真实的维度。”（《异国他乡的人》，日文版，212页）重要的问题解构论者都预设了一个独断的怀疑：人不能认识世界和对什么是真实和正义做出判断。“那是因为他们把所有的价值都还原成宗教的价值，拒绝区分理性和信仰”。（同上212页）这种便捷的方法对美国的大学产生很大影响，风靡起来，因为“只要运用新材料来填写解构的‘处方’，就是有独创性的阐释了”。（同上，212页）费西等美国实用主义者其实也否定文本本身的意义，把赋予文本意义的任务交给了读者：“阐释者不是在解读诗，而是在创作诗”。各种各样的读者都可以提出自以为是的意义，这样一来，“无论怎样的阐释，原先必然要避开的一些错误的概念也自动消灭了。”因为他们“不强调阐释的正确，只要阐释很有趣，就行了”。托多罗夫说，这种追求趣味的阐释运用在文学领域里，还马马虎虎，怎能用来阐释法官、政治家的言说呢？在托多罗夫看来，解构主义和实用主义有它们的共性：都否定、敌视普遍的价值——正义、道德、真实、理性和科学，都是源自尼采的哲学，都有对力量崇拜，把（与普遍价值）战斗看作人生真实的倾向。（同上，214-216页）托多罗夫认为美国虽然也有承认文本与客观世界的联系，承认存在高于其他价值的价值，文学批评应该为这种价值去斗争，。典型的就是从英国马克思主义学者伊格尔顿（T.Eagleton）传来北美的马克思主义文学批评那一派。他们虽然承认价值的有效性，但是，拒绝普遍的价值，一提起普遍的价值，就会被看作是错误地超越了阶级的价值，会引来攻击。而且伊格尔顿等人不承认道德对政治的自律，他们所谓的政治就是有责任的道德，把真实、正义、共同的伦理的基础都放在历史的某一过程中。所以粗看，马克思主义批评家与“后结构主义”流派不同，但是他门有共同的敌手——普遍的价值，所以两者有亲缘关系。托多罗夫援引福柯的名言——“所谓正义这个概念本身是在不同社会中被一定政治、经济权力作为工具来使用的概念，或者说为了对抗这样的权力，作为武器被发明出来发挥作用的概念。”——来说明福柯(M.Foucault)也是个尼采主义者，是个信奉道德虚无主义左派。（同上，218-220页）
托多罗夫认为德?曼1940年后的言论与其哲学选择不无关系，其中有来其自老师海德格尔影响。反对个人主义，喜欢集体主义，甚至赞赏全体主义（“全体主义、totalitarianism”在那时侯还不是一个被人普遍厌恶的概念）；反对普遍主义，支持民族国家传统；反对理性，认为那只不过人类精神史发展到某一阶段的产物，支持神话再生；从反对西欧现代技术的泛滥，乃至主张文学脱离真实和伦理价值。而今天的解构主义继承了尼采、海德格尔这种反普遍主义、反理性主义的相对主义的传统。为德?曼失足辩护的解构主义学者，如哈特曼认为，人们之所以对德?曼历史言论追究看作哲学选择、政治选择的错误，只是因为人们经常被言语活动的幻影束缚了，想要从这样的束缚终解脱出来、想恢复清醒的状态的所有努力，可是这样做只会招致陷入更深束缚的结果。托多罗夫认为这种开脱中隐含着对追求更多的正义和真实的人们的蔑视，反映出解构主义批评家们对普遍的、绝对的正义、真实存在之否定。（同上，221-222页）
其实，1988年关于德?曼论战的当初，托多罗夫遭到了解构主义掌门人德里达强烈的反击。德里达在那年写道：
几年来，茨维坦?托多罗夫对他自认为能够识别——其实最彻底混淆——
对解构的东西发起接二连三的攻击。这些攻击充满了恶意，始终是说教性的。
前不久他在 《时报》的文学副刊（1987年6月17-23日）和 《国际信札》
上发表一片攻击德?曼和其他人的文章。有人确切证明，此文所下断言四分之
三是谬误、谎言和捏造。……比如他居然宣称德?曼“是一位有影响的海德格
尔哲学的传播者”。托多罗夫是刊物 《诗刊》的共同创办人和负责人，德?曼
去世前一直是该刊的编委，他至少应该知道德?曼对海德格尔思想一直持批评
态度；也应该知道德?曼在这一问题上写的东西极为有限，多还是间接的，决
不是“海德格尔思想的传播者”。“传播者”这是个多么吓人的字眼！不应该滥
用！因为它常常是新闻检查法、甚至治安检查法的用词。前面，我们已经不至
一次提醒读者，“虚无主义”这个罪名经常被胡乱套用来指控德?曼和一般意
义上的解构，它不仅表明对文本不阅读，而且对虚无主义和形而上学这一重大
问题——总是敞开的、令人生的问题巨大冷漠，也意味着记忆的缺失或政治教
养的缺乏。（德里达的《多义的记忆：为保罗?德曼而作》中译本，260-261
页）
德里达在这篇文章中强调解构主义代表了一种对文学的自我的现代理解来说极为宝贵的分析方法。解构就是行使理论上的政治的、伦理的责任。尤其是它在分析责任概念之传统的或教条的公理的时候，解构决不是虚无主义或怀疑主义。……怎么能说是反理性主义、反人文主义的呢？（同上，257-258页）
德?曼在1940-1942年间失足过吗？那些言论真是失足吗？读者要从他当年在《晚报》上发表的文本来判断，这判断其实也是一个政治、哲学和伦理的选择。在这选择基础上，读者们再来阅读1980年代以后围绕“德?曼事件”双方论争的文本，做出谁是、谁非的判断。有谁把当年这场论战的文本系统介绍给中国读书界（目前相关的读物只有一本德里达的《多义的记忆：为保罗?德曼而作》中译本，中央编译出版社，1999年），将是一件有意义的工作，我们通过阅读，对身边盛行的虚无主义、相对主义、犬儒主义会
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