何谓“古代的超克”读后感100字

话题：何谓“现代的超克” 读后感 

　　《何谓“现代的超克”》是一本由[日] 子安宣邦著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：49.00元，页数：256，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《何谓“现代的超克”》精选点评：

　　●现代超克论产生的历史背景的叙述很让人喜欢

　　●以1belt1road为代表的作为方法的中国看起来和这群日本马鹿的亚洲主义简直一个操行

　　●清晰而深入。

　　●子安先生通过历史梳理和思想解剖的方法 对昭和以来“超克派”的理论建构过程进行了梳理 还原了一部日本右翼自我感动的历史 这种从学理入手来批判右翼的取径真的是很高明。看到最后能感受到子安先生主要还是想和竹内好以及后竹内学人进行对话的。所谓“现代的超克” 即“反现代” 可以说是延续了跳脱西方视角来思考现代化问题的大路线 只不过其诞生于右翼的语境 被用作对侵略战争辩护的依据 由此看来超克论在某种更纯正的角度上来说是否是可以存在的呢？说到这里又感受到所谓现代化与民族国家的问题真的是一个漂浮在亚洲世界的鬼魅 那么我们是不是其实可以跳脱出“亚洲”这个牢笼来思考问题？最后震惊一下原来高坂正显跟蜡山政道都特么是右派……还有亚洲主义其实可能也是超克派构建出来的话语体系？想想狭间直树老师真的是不寒而栗啊……）

　　●（沟口）对于“中国独有的现代”的表述，仅仅构成了论证现代国家中国的修辞。难道不是这样吗？那一表述难道不是仅仅掩盖了现代中国——被将世界包含其中的现代资本主义逻辑带着其膨胀的病理而深深侵入的中国——的现状吗？难道不是这样？ 【就凭这几句我就想打五星。

　　●1、一个之前没有理清的思路是，竹内好是认同平等自由等普遍性文化的，但他认为这应该通过东洋来改造西洋，而这需要我们内心需要有某些独自性的东西，也就是所谓的“作为方法的亚洲”。 2、但是无论是“作为方法的亚洲”还是“作为方法的江户”，这种彻底置身事外的视角真的有可能建立吗 ps.语言真的拗口…需要再反复读一读

　　●子安的话语分析总是在混淆事实判断和价值判断，这不是福柯的锅，大概应该算一种东亚思想史传统了。/20.4.18发现这可能更多是对责任和因果的混淆造成的，柄谷有运用康德的很好的批判

　　●“唯有作为不战之国的战后日本的自立，才能给予我们些许画这条抵抗线的资格。”

　　●将“近代的超克”论放置在当时的思想背景下去分析，去理解昭和时代知识分子寻求日本主体性的逻辑。寻求日本主体性也是一种反思西方中心论的方式。

　　●日本左派

　　《何谓“现代的超克”》读后感(一)：筆記

　　- 年初知道三聯會出這本書，一直等呀呀的。9月去北京時去了三聯書店，店員說書剛到庫存，還沒上架，緣慳一面。後來在成都出差在書城的不起眼角落找到，總算還個心願。

　　- 對「現代超克」的'執迷'，應該是來自對'超克'一字的撞擊。當年前老板介紹了台社的「超克分斷體制」的專輯，一來開展了我對戰後東亞或現代東亞的興趣，二來也從那裡第一次聽到「超克」的這個講法，然後論者又指此字乃出自竹內好及更早日本知識份子的討論。這樣子下，我又到「現代的超克」、溝口雄三、子安宣邦等生起了興趣。

　　- 人的旅程就是如此有趣，一個台社的專題開啟了我其中一條十多年持續不斷的閱讀線，雖然沒有甚麼計劃，也沒有人指導，但在路上就是會碰到不同的書、文章，自己在過程中得多很多的成長。

　　- 回到這本書，在日本是出版於2008年。根據譯者董炳月老師在譯後記的分享，子安宣邦當年發表這些文章、在日本組織討論時，他也在日本參與/親歷了該過程，然後當時子安先生就已與董先生約定要把此書翻譯成中文。很可惜一直到2016年董老師才有空把書真的譯出來，輾轉十年又已過去。

　　- 後記中董老師不無所指的提出執意要把這書譯出，其實是回應過去一段時間中國學界在引用竹內好、溝口雄三、現代超克等討論時的片面、斷章取義。當中點名批評了汪暉；也就孫歌的翻譯提出了異義。

　　- 之前讀趙京華的書，趙也是譯「近代的超克」。董在譯後記中指出，如果是指時間斷，日語中的「近代」指明治維新至終戰這階段，而在中文語境中近代大概是指清末、但五四以後則用「現代」指涉。同時，日語中的「近代」也指 modernity，而此詞在中文則應譯「現代」。而由於「現代的超克」的討論是圍繞西歐中心的現代框架的超克，故董認為應把相關討論譯作「現代」。

　　- 談了那麼多，這本書給我有一種'荒誕'感。事緣我接觸「超克」一語、包括以前讀到竹內好、溝口雄三的介紹等，都覺得好像找到一種歷史的共鳴，即在上世紀30年代以及50年代、日本學人都在反思現代性的問題。但通過子安先生的爬梳，我們無法不直認的一個現實是，相關的討論必須放回昭和年間15年戰爭的脈絡當中，去看當時以及戰後日本知識份子的意識型態及討論。

　　- 太平洋戰爭的開戰，讓日本知識份子因「支那事變」的陰霾中走出來，並大呼日本正走向「現代的超克」、在締造東亞永久的和平等，這在今天看來實在令人難以置信。子安先生強調，從滿洲事變開始的15年戰爭不是兩個事件，而就是日本的帝國主義侵略。知識份子（包括竹內好）執意把事情理解成兩件事，或強調戰爭的二重性（即支那事變的帝國主義屬性，與及太平洋戰爭的抵抗歐美帝國主義屬性），在子安先生看來正正是「問題」之所在。

　　- 子安先生在書中也討論了"世界史之哲學"的討論，以及日本浪漫派的意識形態，並在當中展示出更豐富的日本知識份子思想圖譜。我感興趣的是，30年代'世界史'一詞的意義顯然與日本要進入'世界'（即成為帝國主義列強、稱盟東亞）有關，那與60年代興起的'世界史'熱潮，甚至近年台灣致力翻譯的、不少來自日本的世界史作品，中間有沒有某些關聯？我不是說現在的世界史視角有甚麼問題，其實我還變喜歡當中的視角/討論，但我也感覺到台灣出版社在致力出版這些書籍時，有衝著大一統的思想、史觀的 motive。

　　- 書中提及戰後保田與重郎回到家鄉，以自然、稻作尋找抵抗的原點，令我聯想到今天在中國的農村運動中某些令我擔憂之處。而竹內好強調的抵抗主體，溝口在進一步演譯是把中國作為方法變成追求一個'實體的中國（或亞洲），也是在現實上十分重要的難題。

　　- 即管如此，子安先生並沒有否定反思現代的重要性。在書的最後他一再指出現代的問題，但我猜對他來說重要的是在挪用一些概念時必須要清楚了解其出現的背景及脈絡（不管是現代的超克還是東亞）。

　　- 同時，持續地對霸權文明及其制度體系 say no也至關重要，但他意識到民族主義在今天已不像150年前那樣有解放性。從日本出發，日本在戰後的'和平憲法'，他們在60年代追求過的亞洲的自立安全意願，對子安來說始終是重要的基點。

　　- 子安先生生於戰亂年代，現在已年過八十。華文讀者有機會讀到他的文章/書籍，實在是華文世界之福。

　　《何谓“现代的超克”》读后感(二)：“超克”一词从何而来（转载）

　　北京晚报书评：

　　“超克”一词从何而来

　　来源： 北京晚报 2019年06月10日 版次： 28 作者：柳树下

　　在日本知识界，“超克”这个词经常会被用到，“现代的超克”作为一种当时知识分子独特的意识形态，可以说就像一个咒语，操控了二战时期日本的知识界。“超克”到底是什么意思，又是怎么来的呢？近日，在日本思想家子安宣邦《何谓“现代的超克”》一书中详细做了梳理。

　　“超克”一词在日语中直接使用的是汉字，为“超越”的意思，作为一个日本昭和时代特有的思想概念，中文选择保留原样。“现代的超克”表达了知识分子在那个时代对于战争、日本、世界史和为自我解释的一种思想潮流。

　　“现代的超克”广义指1941年太平洋战争爆发至1945年日本投降这期间对此议题的所有思考和讨论；狭义指1942年7月由河上徹太郎等13位学者参加的“知识性协作会议”座谈会，会议试图对日本与英美宣战一事展开思考。

　　十九世纪下半叶日本开放国门后，第一次清楚地意识到自己和西方的差距，在充满羞辱感和不安中接受了现代化改造。明治维新中日本成功接纳了西方现代性的观念和一切外在特质，并拉大了与亚洲其他国家的差距，民族自信高涨。随着接纳的深入，日本不仅在技术、科学、军事等方面加速现代化，社会道德观念和文化实践也进行着改变。不过，高涨的民族信心让另一部分人开始意识到日本及日本人在现代化中自我意识该如何表现，他们开始挑战“现代化等于西化”的主张。

　　既然已跻身强国，那么如何在现代化中不消亡自己的特质呢？知识分子、作家、思想家们接替了江户时代的武士作为先锋，以笔代刀为日本寻找根基。他们倡导重拾武士道精神，重塑神道教的权威，将日本传统极致化，论证自身传统较之西方传统的绝对优越性，断言如果盲目“进步”会让日本迷茫，不知自己为何物。寻找本国的精神内涵成了当时日本人内心与西方现代化的对抗。这种思想随着实力的增强，让日本有了一种错误的使命感，认为有义务去“帮助”其它亚洲国家，“超克”西化所造成的不良后果。这种所谓的使命感，为日后日本进行侵略战争做了理论上的支撑，一种扭曲的反帝国主义的帝国主义在亚洲出现。

　　日本在第一次世界大战期间积极表现：应英国的要求，在1914年参战，占领清除德国在东亚的势力，包括山东和青岛。日本海军在10月占领了一连串德国岛屿殖民地，包括马绍尔群岛。日本赢得了凡尔赛宫的席位，还获得了国际联盟行政院的永久席位。

　　另一方面，日本连续遭遇凡尔赛的失落和《华盛顿海军条约》的限制。这让日本人愤懑难以发泄。尽管日本满足了欧美现代化国家的所有标准，但仍然得不到公平对待。日本也发觉自己的任何努力都是徒劳，在保持独特的前提下寻求更多支持才更重要。因此日本意识到，它必须倾整个亚洲之力才能与欧美抗衡。

　　很多日本人认为日本的“二战”始于1941年12月8日，这一天对英美宣战代表了构建东亚新秩序的开始。此前的“九一八事变”、“卢沟桥事变”并未让日本当成正式的战争，而是看成因“事变”导致的突发状况，认为这只是内部矛盾以及双方缺乏理解和共识。而宣战则直接表明了日本所谓的“道义立场”，将矛头指向了他们自明治以来的假想敌，那个所谓的“现代”——英美西方集团。宣战使“现代的超克”这一议题成为人们谈论的焦点。在日本知识界，太平洋战争使人振奋，感到历代日本知识分子所谈论的对西方的超越就要在昭和时代实现了，日本不以模仿西方，而是以独特存在在世界史留名。但太平洋战争并没有改变对中国侵略的事实，并未让之前的战争拥有任何的合理性。“近代的超克”这种话语在此时的意义，只不过是通过谈论太平洋战争这个所谓的更高层面的意义，来掩盖之前知识分子已经发现国家对于中国侵略的本质，充满自我欺骗后的焦虑与苦闷——用侵略所谓的正当意义，来掩盖侵略的事实。

　　此时日本国内却沉浸在上层制造的假象中，1943年11月，被侵略国家的傀儡政府“领导人”获邀至东京，参加第一次也是唯一的一次“大东亚会议”。在会上，他们讨论所谓的各国福祉，所谓的“共荣圈”组织议题。

　　日本清楚地意识到越来越难控制它的帝国，殖民地的反抗此起彼伏，难以维持与被殖民者的亲善度。它还意识到亚洲人民苦于西方帝国主义霸权已久，他们需要的是一场自我解放，而不是日本人那种蛮横的所谓“帮助”，日本在道义上标榜的反帝国主义，在它侵略的事实下都显得极其荒谬、令人反感。

　　事实上，组织“大东亚会议”之时，日本已在输掉战争。1945《波茨坦公告》作为对日本的最后通牒，同年8月6日美国向广岛投下原子弹……日本陷入绝境。到那时知识界或许才认识到所谓“现代的超克”已经走向了错误的一条路，它并没有让日本寻求到自己真正的意义，反而落入了对非正义战争自我辩解的怪圈。

　　1945年8月14日，裕仁天皇本人向全日本国民发表讲话宣布投降。在讲话中他强调，原子弹是他投降的主要原因之一，直言科技改变了战争的走向。日本一直希望对现代、对西方的超越，最终还是被现代所超越了。对于科技的警惕，或许也是日本战后对于科技发展极为重视的心理基础。上至天皇下至平民，就像子安宣邦所认为的自明治时代以来一直到昭和时代，这一思想始终在绵延发展着，并在当时的日本人心中扎了根。随着战败“现代的超克”褪去了昭和时期激进的影响，随之日本继续现代化的深入，对于议题本意的理解和批判也随日本战后社会的波动有了新的方向。

　　《何谓“现代的超克”》标题中的“现代”其实是日语中“近代”，这来自中日两个国家对历史划分的名称不同。在日本自美国的佩里敲开日本国门至1945年战败这段时间都被称为日本近代，而在中国近代与现代则是以五四运动作为分界，考究这一说法的主要时间段，翻译版以现代做表述更为准确。

　　有关于这一议题的思考与反思，战后曾有各种思想家对其解释，其中最为著名的便是思想家竹内好。子安宣邦作为竹内好的学生，讲述了各种对此议题研讨的源流及反思、批判，作为对竹内好的直接回应，可见竹内好的思想对其的影响。

　　（《何谓“现代的超克”》 [日]子安宣邦 著 董炳月译 生活· 读书·新知三联书店）

　　《何谓“现代的超克”》读后感(三)：从竹内好到保田与重郎

　　何谓“近代的超克”？历史上，“近代的超克”指的是1942年7月23、24日由河上徹太郎等13位学者和文化人以“知识性协作会议”的名义举办的一次座谈会，与会者试图通过这次会议从思想上对于1941年12月8日日本对英美宣战这一带来所谓“知性的战栗”（河上徹太郎）的事件展开讨论和整理。不过，这次“臭名昭著”的座谈会及其标榜的“近代的超克”为国内读者所知，相当程度上要归功于孙歌编辑译介的竹内好文集《近代的超克》（三联书店，2005年）。

　　竹内好的同名文章写于1959年。是年，岸信介内阁不顾舆论反对，强行批准《日美安保条约》的改订，将日本纳入美国的核保护伞下；面对这一政治现实，竹内好重提“近代的超克”问题，认为其中所涉及的日本与亚洲、日本与欧美、日本与“现代性”等等思想问题，仍然没有得到清理和解决，于是撰写长文《近代的超克》以重提和讨论十几年前的这次座谈会。正是在这篇文章中，竹内好提出了充满争议的“大东亚战争的二重性”一说，认为日中战争和太平洋战争在逻辑上必须加以区分：前者是对于亚洲国家的侵略战争，而后者则是对帝国主义的战争。

　　如何清理和处理这一思想史难题，给后来的研究者造成了不小的挑战。日本思想史研究者子安宣邦出版于2008年的《何谓“近代的超克”》[1]一书，是一次独到的尝试。子安的著作直接回应的便是竹内好，这从该书序论第一节的标题“竹内好的战后式发言”就可见一斑。而子安对于竹内好的阅读，更是在最后四章得到集中展开。在此之前，仿佛是为了清扫战场一般，子安首先对于历史上的“近代的超克”座谈会、乃至“近代的超克”一语作为意识形态话语的作用，进行了澄清和批判。

　　子安首先指出，随着日本1941年对英美宣战而在国民心中产生的热烈情绪被凝缩为“近代的超克”这一表达，它通过将日本人所感到的“历史心理意义上的郁结”对象化为“近代”，使得“近代”成为处于自身之外必须被克服的东西，成为“敌对的英美等既有世界秩序的支配性组成国的‘近代’”（31/17）。在子安看来，由此形成的“反‘近代’”话语或“反近代主义”，构成了“昭和日本”的自我理解，也即昭和意识形态；“近代的超克”是其延长线上的又一表述。那么，什么是“昭和日本”，或者说，“昭和”的历史意义在哪里？子安将“昭和日本”或“昭和近代”规定为“以亚洲?太平洋战争为起点直到其终结的时代，也就是日本从1930年代以降延续近半个世纪的时代。我所谓‘昭和日本’，将仅仅把所谓太平洋战争作为战争而区分‘战前’与‘战后’的时代，作为与十五年战争一同开始并经历了战争、经历了多次提到结束却始终没有结束的‘战后’而一直延续下来的一个时代来把握”（15/5）。在这个意义上，要想理解“昭和日本”，就必须理解日本在昭和时期发动的侵华战争和太平洋战争以及两者的关系，因为“昭和日本”的沉重起点，便是日本在日清、日俄战争后作为被欧洲国家承认的、平等的现代主权国家而成为既有国际秩序中“欧洲式”的一员，发动它对于包括中国、韩国在内的亚洲国家的侵略和殖民。换言之，“近代的超克”座谈会诸人所津津乐道的日本对英美宣战的世界历史意义，从地缘政治学的角度上说，早在昭和初期、甚至明治末期便已呈现为日本的身份难题，即它试图同时扮演两种难以调和的角色：面对亚洲国家而扮演“指导者”的角色，面对欧洲国家而扮演帝国主义俱乐部之新晋参与者的角色。既如此，包括“近代的超克”在内的一连串表述，便不仅是理论乃至政治意愿的表达，而更是、首先是用于自我证成的意识形态话语。

　　于是，另一个与“近代的超克”相关的、更加臭名昭著的表述“大东亚共荣圈”，也进入了子安的视野。众所周知，早在1938年，日本首相近卫文麿就发表了“近卫声明”，鼓吹所谓“东亚永久和平的新秩序”。子安认为，在当时的历史语境下，无论是政治学家蜡山政道还是哲学家三木清的“东亚协同体”理论，归根结底都构成了对现状的证成和遮蔽：一方面，“东亚协同体”等说法试图为日本的侵略政策背书；另一方面，作为问题出发点的中国、以及由日军侵略所激起的中国民族主义情绪和团结抵抗运动，却不在这些论述的考虑范围内。子安敏锐地写道：“应该说事关帝国存在条件的‘大陆政策’的是非问题，对于昭和日本人而言已经无法讨论了。‘满洲事变’、‘支那事变’首先就存在，意味着对于昭和日本人而言‘大陆政策’首先就存在”（43/27；强调为引者所加）。无论是“东亚新秩序”还是“东亚协同体”，各种自我证成的话语都只能扮演“事后追认”和“证成”的角色，而没有能力追溯到日本的“大陆政策”本身以及侵略战争的事实。

　　与蜡山政道、三木清等人的“东亚协同体”论在理论上构成呼应、同样试图在世界历史的意义上讨论太平洋战争的论述，则见于“近代的超克”座谈会之前、由京都学派的四位历史学家和哲学家举行的“世界史的立场与日本”座谈会。在距离日本对英美宣战只有一个月不到时间的1941年11月26日所进行的这次座谈会，试图从“世界史的立场”的角度为日本进行的侵略战争寻找正当性。然而，如子安指出的那样，其中的辩护论据根本而言是一种循环论证：京都学派诸人没有切实思考日本的战争现实与其思想立场之间的关系，而简单地以“世界史的位置”、改变世界历史意义等措辞来解释日本的战争行为——可是，他们之所以能够这么做，反过来又是因为他们认为日本确乎占据了“世界史的位置”。“这一循环论证得以成立，其绝对前提乃是帝国日本的存在。从这一存在出发展开讨论，就完全无需认识和分析当代日本与国际状况了。问题仅仅是将这个帝国日本作为‘世界史的日本’而重新发现”（70/52；强调为原文所有）。虽然在子安的论述中，京都学派诸人的循环论证和三木清对于现实的决断在精神品质上有着相当大的差异，但两者都表明，在日本宣布对英美开战以前，所谓“支那事变”其实早已经具有后来被赋予太平洋战争的“战争”品格和世界历史意义；换言之，正因为此前的“事变已经是战争，这一事态才需要‘东亚新秩序’声明与‘东亚协同体’理论。正是战争才需要秩序和安定的理念”（110/85；强调为原文所有）。

　　在这个意义上，包括竹内好和“近代的超克”座谈会诸人在内的日本人，会认为太平洋战争使人精神振奋，感到它一扫“支那事变”以来郁积在日本人心中的烦闷和暧昧，这一“错误的感动”本身比开战的意义更值得玩味，因为太平洋战争既没有重新定义迄今为止的侵略战争，也没有让日本的战争行为突然获得新的“世界史”意义。毋宁说，正因为“支那事变”早已具有世界战争的特征，“日本的战争当事者才要炮制世界的新秩序构想，学者们才要建构赋予其世界史意义的理论”（132/103）。而很多日本人却相信日本的战争始于1941年12月8日，相信对于英美的战争代表了日本为确立东亚新秩序而进行的战争——重要的问题恰恰在于这一“视差”的形成。可以说，“近代的超克”、“东亚协同体”等话语所起到的真正作用正在于，通过谈论太平洋战争的世界性意义，将日本国内迄今为止隐瞒侵略战争之实质的事实给掩盖了起来。

　　对国民隐瞒“事变”的实际情况，并且国民也不想看到这一实际情况。隐藏起来的不是“事变”的意义，而是“事变”的实际情况。不让国民看到、国民也不想看到的事实是，“支那事变”是与中国及其人民为敌的帝国主义战争。（133/105；强调为原文所有）

　　在子安看来，不愿也不被允许直面中国大陆上发生的侵略战争的事实，这一忸怩作态的“隐藏”行为，才是真正让那些深究日本战争行为的“世界史意义”、“近代的超克”的知识人对正在进行的战争感到“困惑”的根本原因。也正是因此，子安敏锐地将1941年举办的“大陆政策十年检讨”座谈会考虑进来，指出了人们在日本对英美开战前夕所感到的苦闷和悔恨。子安认为，相比于“近代的超克”论者们的激动和振奋，这些痛苦的表述更能传达正视日本侵略战争现实的人们所感到的沉重。

　　那么，这一批判是否适用于主张“大东亚战争的二重性”的竹内好呢？一方面，子安承认，竹内好的“二重性”论述确实极有可能通向主张“日本针对帝国主义的战争开启了亚洲殖民地诸国的独立之路”这种靖国史观（195/154）；但另一方面，竹内好经由“大东亚战争的二重性”这一说法，企图打开的思想维度远远比意识形态辩护来得深广，因为竹内好通过“在东亚要求领导权”和“对欧美实现世界称霸”这一日本自明治维新以来的现代国家的双重战略目标阐述所谓“二重性”，从而将这一难题一直扩大至“近代日本的战争史和对外关系的二重性”（200/159）。因此，在竹内好这里，

　　日华事变的解决，说的不单是战争状态的终结。他与大川周明一样，看到日中两国和谐互助关系的确立才是事变真正的解决。那么可以说，竹内好也将亚洲主义的愿望和要求带入了对于日华事变的理解，由此我们才能理解为什么竹内好要 谈论“两场战争”。由于看到了日华事变背后的亚洲主义课题，日华事变就决不能被太平洋战争收编，它对日本和亚洲而言成为一场负有亟需解决之课题的战争。（218/176）

　　竹内好试图勾勒出一条历史上并没有真正“实体”的“亚洲主义”线索，并将中日战争作为有待解决的问题纳入其中，根本目的是为了从日本现代国家的帝国主义发展过程中抽出一种“抵抗”的力量；就此而言，在子安看来，尽管（或正因为）“亚洲主义”不具有实体性的存在，它才在竹内好这里构成了真正具有“亚洲”性质的思想资源。对于竹内好笔下的“抵抗”的这种悖论性质，子安写道：

　　在近代日本国家形成的基础那里，欧洲性的原理明确以文明的实体形式而一直存在着。但亚洲性的原理则并不像欧洲性的原理那样，存在于日本的国家形成过程之中。它是对抗和抵抗欧洲性原理所要求的非实体性的负的原理。（202/161）

　　对于竹内好而言，如果欧洲对于亚洲的侵略是实体性思维的自我展开，如果欧洲历史就等于世界历史，那么，亚洲若要避免被欧洲的自我同一性逻辑收编，亚洲若不想自己成为欧洲，它对于欧洲的抵抗就必定是“非实体性”的。于是，子安认为，当竹内好与“近代的超克”座谈会诸人一样因为日本对英美的宣战而感到兴奋的时候，他事实上已经背离了自己对于“亚洲性的原理”的规定：在此，“竹内好不是自相矛盾地将亚洲性原理作为历史上的对抗原理而实体化了吗？”（203/162）这是一个相当敏锐、同时也相当成问题的观察。敏锐之处在于，子安借助“实体化的欧洲原理/非实体化的亚洲原理”之对立的眼光，将竹内好“作为方法的亚洲”的表述与“作为实体的欧洲”对峙起来，从而看到：当沟口雄三借助竹内好而试图“内发地”寻找中国现代性的历史根源，他在理论走向上与京都学派历史哲学家高山岩男当年在其《世界史的哲学》（1942）中所做的工作其实有异曲同工之处。子安提醒我们，在沟口将“非实体性的”亚洲转变为“实体性的”中国的时候，这一做法所遮蔽的问题或许比它所能揭示的还要多。

　　不过，与此同时，子安上述观察的成问题之处在于，如果所谓“自立的亚洲”、对于欧洲进行抵抗的亚洲，既不是“民族主体”也不是“独立国家”，那么这一“抵抗主体”的身份同一性究竟是什么呢——若不是退回到个人的无政府主义式的“抵抗”的话？子安分明暗示，日本人很长一段时间内没有也不愿意看到的事实，正是隐藏在“支那事变”这一含混说辞背后的、日本军队和政府所遭遇的中国人民的顽强抵抗以及经由这一抵抗所形成的顽强的民族主体性。他认为，“一旦假定了对抗性的实体性亚洲，它立即就会开始遮蔽自身。而谈论超克的理论也就会变成自我辩护的欺瞒修辞吧”（250/206；强调为引者所加）。可如此一来，中国人民对于日本侵略者的抵抗，以及这一过程中唤起的民族主体，难道是“非实体性”的吗？子安对于“遮蔽”、“欺瞒”、“修辞”的恐惧和拒斥，似乎使其论述比他敏锐观察到的、作为“反语”的“反近代主义”，更加症候性地显露出一种对于“真正”事物——真正的亚洲、真正的日本、真正的近代，乃至真正的战争——的执着（哪怕在方法论的意义上子安无疑会显示出高度的警惕性）。或者，如铃木贞美批评的那样，似乎归根结底，哪种抵抗算“实体性”、哪种算“非实体性”，哪些算“亚洲性原理”的构成、哪些不算，都由子安自己说了算——她甚至认为，子安的立场不啻于仅仅向权力背过身去而不敢直视它的“左派幼稚病”（『「近代の超克」：その戦前?戦中?戦後』、作品社2015年、366）。

　　但我认为，就《何谓“近代的超克”》而言，铃木贞美的批评并不公允，因为子安诉诸的所谓亚洲的“负的原理”，事实上并不如全书安排给人留下的印象那样，止于对竹内好的解读，而涉及他对于日本浪漫派重镇保田与重郎的理解。假如我们从另一个角度阅读这一著作，或许能看到这里所谓的“实体性/非实体性”抵抗最终通向的场所。除开序章，《何谓“近代的超克”》原书一共分为三个部分（不知为何，中译本没有保留这一划分）。第三部分由四个关于竹内好的章节构成，而第一、二部分则分别讨论了三次座谈会以及“支那事变”与太平洋战争的关系。子安对于保田与重郎战前和战后的著作的讨论，构成了结束第一、二部分的两个章节，仿佛保田的论述构成了某种收束甚至解答。子安借助保田在昭和第一个十年面对国内政治和文化的闭塞氛围而呼唤“肉体的诗性表现”（即战争）的说法，讨论了日本浪漫派的“绝对的政治性”：

　　保田等人将青年将校们的“肉体的诗性表现”这一军事叛乱，与日本浪漫派的“不靠肉体的诗性表现”这一文学运动，一同置于针对日本的颓废而发动叛乱的位置。他们“诗性表现”的运动，就是不靠肉体的文学性叛乱。在这里有着日本浪漫派文学运动的根本的、绝对的政治性。（中略）所谓绝对的政治性，指的就是文学性的叛乱所具有的政治性；文学性的叛乱，拒绝相对性政治变革的虚伪。（84、86/64、65）

　　在保田以“诗与剑”的措辞为国内军事政变和对外战争行为谱写赞歌的场合，子安所重视的并不是这里赤裸裸的、几乎无需加以“解读”的战争意识形态宣传，而是强调保田一以贯之的对于战争的“精神化”。正是在这一过程中，子安似乎要说，保田比那些伪善的、不愿正视现实的日本人更为纯粹而自洽，所以他早就看到了从“支那事变”通向“大东亚战争”的一贯逻辑：

　　在保田这里，从“支那事变”到“大东亚战争”的事变和战争过程，第一次成为同一场战争。也就是应当宣告十九世纪近代之终结的、日本文明革新式的战争。对他而言，昭和十六年十二月八日对英美的宣战，并没有扫去“支那事变”给日本人带来的阴霾。宣战只是让他更加确信这场已经由日本发动的、宣告近代之终结的战争。（中略）一旦战争是精神的表现，那么战争是否以胜利的结果终结，就不是问题了吧。（152/119-20）

　　保田与重郎在《蒙疆》（1938）中记载，自己于1938年访问北京后，对于那里的文化感到绝望——在那里，日本人对于所谓中国传统文化表现出的欣赏和好奇，就仿佛知识分子的任务是为已经被战争破坏的地区重新赋予秩序、甚至回溯性地站在胜者的立场上为破坏行为做出辩护一般：保田将此视作“十九世纪欧洲式思考”的虚伪表现。几乎在同样的意义上，可以说，子安对于操着“东亚协同体”、“近代的超克”等话语为战争行为背书、同时对侵华战争的真实事态遮遮掩掩的知识分子的厌恶，甚至超过了他对于战争本身的厌恶。似乎在子安看来，在中日战争全面爆发不久便说出“即使战争无偿而终”这种话来的保田，似乎正因为对于战争的彻底而决绝的态度，正因为拒斥一切带有“十九世纪式思考”的话语（包括马克思主义），正因为一开始就将“事变”理解为天皇征服亚洲、进而对抗世界的战争这一“诗性表达”，他鼓吹战争的话语反而带上了某种真诚性和连贯性（coherence）——而同一时期忙着炮制“东亚新秩序”、“东亚协同体”等理论的思想家们，则只是在自欺而已。

　　另一方面，子安认为，随着太平洋战争爆发，保田关于战争的浪漫派话语开始和国家话语同轨，其战争话语不再能显示其独特之处。但日本的战败却给了这位浪漫派文学家以重新表述自身立场的契机。和许多研究者一样，子安并不认为保田在战时和战后的思想发生了极大的、甚至是机会主义式的转变；毋宁说，战败的特定现实使他最终找到了日本的“二重负面的底部”：

　　文明的日本是败于文明性的战争的近代日本，也就是负的日本。保田所谓贫困的农村，就是这一负的日本的更加负面的底部。正是作为这种二重负面的底部的农村，成为保田的新原点——他试图以全盘否定的姿态来与十九世纪式近代文明世界进行对峙。保田以这一作为负面的底部而重构的日本农村作为原点，确立新的文明论战争。在保田这里，这是持续性的战争吧。（中略）如果蒙疆是前进式日本的原点，那么“我的田圃”就是后退式日本的原点。如果前者是正的原点，那么后者就是负的原点。（157/125；强调为原文所有）

　　在对于保田所倡导的“绝对和平论”、废除现代生活方式等战后言论进行阐述的时候，子安似乎为竹内好那里始终呈现为“非实体”的“抵抗”找到了一种浪漫派式的表达。只不过，在保田这里，浪漫派式的表达不再采用他在昭和十年代期间经常使用的“反语”，而是通过所谓水稻种植文化、神灵之“道”等等“亚洲价值”得以表现。保田在《农村记》（1949）等著作中说，日本自近代以来的现代化发展，其代价是农民的受苦与损害；既然今天支持日本经济的主要产业依然是农业，日本人就有理由且有可能放弃现代生活方式而回归农村。那么，如果将竹内好的“亚洲性原理”翻译为政治层面的语言，就是保田与重郎笔下作为“二重负面的底部”的“贫困的农村”及其“传统”吗？所谓浪漫派文学的绝对的政治性，与“去政治化”了的农耕生活之间，构成了什么关系？如何调和保田在战后主张的“绝对和平论”与他在战前鼓吹的“肉体的诗性表达”？看来，要厘清“近代的超克”的问题，很有必要仔细研读保田与重郎——但这已经超出了《何谓“近代的超克”》的范围，也超出了本文的范围。

　　[1] 子安宣邦：『「近代の超克」とは何か』、青土社、2008年。中译本见子安宣邦：《何谓“现代的超克”》，董炳月译，北京：三联书店，2018年。以下引自此书的引文，皆随文标注原文和中译的页码，不另作注。引文皆为笔者根据原文译出。考虑到“近代的超克”一语在国内学界已为人熟悉，本文沿用这一表述而不将它译为“现代的超克”。

　　《何谓“现代的超克”》读后感(四)：未完结的“近代”之争

　　几年前在东京留学时，参加了子安宣邦先生周末在早稻田大学开办的市民讲座，因着这样的机缘，读了好几本子安先生的研究著作，对先生缜密的思想史作业与字里行间激烈的历史情感相结合的行文风格留下了深刻的印象。回国后不久，就看到三联陆续推出老先生文集，欣喜之余，也略有担心，因为这样的语言风格，翻译成中文是颇具挑战性，而要贯通其中的历史文脉，更需要译者有相当深厚的研究背景。可以说，《何谓“现代的超克”》的译者董炳月先生相当出色地应对了这两个挑战，尤其是在语言上，相当忠实地还原了日语原作的风格，让今天的中文读者能够深入到“超克”之争的语境中，重温这个并不过时的历史课题。

　　“近代”与“现代”之争

　　本书中文翻译采用忠于原文的直译风格，是一个大胆的尝试，对于不习惯日式表达的中文读者可能会略感佶屈聱牙，是否会因此影响到读者的接受度，见仁见智，这里暂不讨论。本书在翻译上唯一令我略感违和的，依然是“近代”与“现代”之争这个老问题。译者在后记里花了相当大篇幅解释为什么要将日语里的“近代”翻译成“现代”，主要依据是中文中“近代”与“现代”的明确区分，即分别以鸦片战争和五四运动分别作为二者的始点。相较而言，日本的近代化以明治维新作为始点，却没有明确的终点，虽然也有将1945年战败开始划入“现代”的说法，绝大部分人还是采用“近代化”这一说法。另一方面，在“近代化”问题之后日本马上就跳入了后现代（post-modern）语境，“现代”的缺位是日语中非常有趣的一个问题，但也成为中文翻译的一大难题。当然，一个简单的解决办法就是将“近代”对应于英译的“modernity”，再回译成中文的“现代性”，加上中文常用的“现代化”一词，将日语的“近代”翻译成中文的“现代”似乎是相当顺理成章。

　　不过，如果说每门语言都体现了某种特定的思维模式，在日语和中文这样亲近的语言之间存在的微妙差异更会让人觉得介意。阅读日语文献，让我觉得他们执着使用“近代”一词，并不仅仅是一种语言惯性，更有可能是执着于一些特定的涵义。如果说西方语境下的modernize就理想像而言，同时包括了经济上从小农经济到工业化，政治体制上从封建帝制向民主宪政，个人意识上从家长制附属关系下的臣民到具有独立意志、主权者意识的公民转变三个层面，那么这样的modernize在亚洲地区的落地无疑是个漫长而曲折的过程，被拆分成“近代”和“现代”两个阶段正是这种曲折的体现。丸山真男在战后宣称日本的“近代”未完成，要回到明治维新的起点，也正是针对后两个层面的“未完成”而言。当然，丸山真男对“近代化”的这一理解在日本并不是定论，但对于明治维新以来的全面社会改造，日本人普遍使用“近代化”而非“现代化”一词是不争的事实，尤其是在讨论天皇制问题上采用“前近代”的说法，也正是出于对这种“现代”实现上不完整性的认知。

　　在“近代的超克”被提出的，上世纪三四十年代这个时间点上，日本大都市的近代工业化改造可以说已经完成，但政体和个人意识上的modernize远未达成，更微妙的是，从明治时代才开始建立的“王政复古”、“政教合一”的天皇制，也正是在这一时期达到巅峰，变本加厉抑制了原本已经开始自然发展的政体和个人意识的转型，因此只能说是完成了阶段性的“近代化”而非“现代化”。这并不仅仅是抠字眼的讲究，更涉及到对历史的理解。“近代的超克”一词给中文读者带来的异样感觉，正戳中了日本近代化发展中的“畸形”所在，而当其置换为“现代的超克”时，这种异样感就消失了，也会让人失去对问题的敏感。特别在当下学术语境中，和“后现代”风潮时空交错地接轨后，会引起更大的误读。综上所述，个人以为在这一问题叙述的中文翻译语境中，还是使用“近代的超克”这一说法为妥。

　　何谓“近代的超克”

　　子安宣邦本书的主轴，讨论的正是日本这一“昭和近代”问题。如前文指出，对近代化的理解具有多样性，如果将丸山真男的定义视为广义上的“近代化”，则子安宣邦的理解则可被视为狭义上的“近代化”。子安将1941年开战之前的昭和看作日本近代化完成时期，一方面“社会从城市生活到文化、舆论、学术诸领域完成了转变”，另一方面昭和国家已经具备动员起全国人力物力资源进行对外战争的力量，二者标志着日本近代化的完成。这种认识上的差异在一定程度是由于问题设定角度的不同。因为，“近代”的完成是“反近代主义”产生的前提，要弄清“近代的超克”论者们的观点，就必须深入当时的语境，弄清被认为已经完成的“近代”是什么。

　　“近代的超克”是1942年7月，由“知识性协作会议”为名举办的一次座谈会，有十三名学者、文化人参加，相关文集发表在同年九月、十月两期《文学界》杂志上。依照竹内好的分法，与会人员可以分为文学界、日本浪漫派、京都学派等三个阵营，而在子安宣邦进一步分析下，事实上只有后两者才具有分类意义。整个会议笼罩在前一年12月8日日本对美宣战以来的亢奋情绪中，粗暴一点来说，就是一次为战争事后正名的，意识形态目的鲜明的会议。但是，从理解时代的角度而言，与会者的言论提供了一个了解当时日本人，特别是日本知识分子的心理状态的绝佳案例。用子安的话来说，“近代的超克”理论构成了日本人在历史中自我理解的话语，这一话语无疑是封闭的、具有自我欺骗性的。从日本人角度，今天重提这一话题无疑是有与历史修正主义抗争的含意在内，对于中国读者来说，其意义也不仅仅局限于理解历史。

　　在近代超克论者那里，“近代”具有两层含意，一层意味着以西洋近代为模板的、作为“民族”的对立项的外来文明，另一层意味着十九世纪以来欧洲主导的世界统治秩序。所谓“近代的超克”，在第一层意义上指建构作为其“反题”的、内生的、自立的“民族”文明，在第二层意义上指打破欧洲原理的世界秩序，建立日本自己的话语权——以此为日本正在进行的战争正名，将其诠释为对谋求亚洲解放的、具有重构世界史意义的行为。子安认为，在这两层意义上的“超克”，在事实层面都是说不通的，是当时的日本人选择性失明的结果。但这种选择性失明的心态为何会产生，却值得深究。

　　在第一层意义上，毫无疑问，日本的文明开化是参照欧美为模板完成的，超克论者却将其视为一种“伪装”，认为明治以来的日本不得不一直扮演西洋的“近代”，呈现出一种混乱状态，直到对美宣战才揭下这张假面，展现真正自我。然而事实上，这一“自我”，事实上正是通过对欧美宣战这一行为建构出的，是有行为在先，“民族”、“文化”、“传统”这类的话语才作为事后的粉饰匆匆忙忙跟上来，进行自我正名。一方面，站在民族的立场，日本固然有自身的传统，但哪怕站在保守派鼓吹的“淳风美俗”的立场上，也无法得出必须对欧美宣战的必要性，更无法支撑战争的合理动机；另一方面，将已经实现之物（即文明开化）作为假象进行否定，却将尚未实现之物（所谓民族）作为真实来肯定，不可避免成为一种“反讽”的行为——这正是以保田与重郎为首的日本浪漫派的话语态度。在这里，“民族”恰恰是依赖于“近代”这一反题才能成立的，换而言之，日本浪漫派作为代表的民族主义者的矛盾在于，他们需要通过对外来的否定来树立一种内发式的“独立”，但依赖于“否定”的“独立”绝非真正的独立，而日本浪漫派恰恰是通过这种否定来完成自我理解。如果说，在急功近利的全盘西化狂飙时期，这种通过否定寻找内生的“民族性”话语因保持着和当局的距离，还有其作为独立性思想的价值，但是当国粹主义立场的话语被采纳为官方正统论调时，标榜“诗与剑”的浪漫主义几乎无抵抗地融入国策大合唱中，乃至为大陆侵略政策粉饰颜面，完全失去其批判性和独立性，则只能让人慨叹其根基之薄弱了。

　　在第二层意义上，则更体现了超克论者们的自我矛盾性。一方面，日本对于东亚各国要求的“指导权”，是在日本作为亚洲唯一完成“文明开化”的优等生国家根据“欧洲原理”提出的要求；另一方面，日本试图驱逐欧美、争夺世界霸权的要求，又是以亚洲为背景，以作为亚洲盟主的“亚洲原理”为基础的要求。所谓“亚洲原理”，用竹内好的话来说，是以亚洲为背景，针对欧美提出自我主张之际必要的对抗原理。可以说它探寻的是，在十九世纪弱肉强食的国际秩序之下，不采取同样的侵略扩张途径如何自立的问题（战后的竹内好曾经将这种原理的理想像投影在中国身上）。但是提出自我主张的日本原本就是根据欧洲原理形成的近代国家，因此所谓日本所建构的亚洲原理的虚伪性就暴露无遗。明知其虚伪，却勉为其难地以空洞的哲学话语为其辩护的，则是三木清、高山岩男、高坂正显等京都学派的哲学家们。他们试图建构一种世界史立场，来为“大东亚战争”正名，其典型代表如高山岩男所说的“日本现在表达其世界史立场是正当的，理由在于日本正处于具有世界史意义的地位之上”这类被子安宣邦批判为循环论证的言论。正如黑格尔所说，“密涅瓦的猫头鹰总在黄昏起飞”，只有当一个时代完结时，在后人的回溯中才能识别出当事者的历史意义，这种意义绝非历史进行时中一厢情愿的自我标榜可僭夺。曾经受教于西田几多郎和田边元的京都学派在如此时局下沦为战争宣传手段的陪衬，也是令人唏嘘。战后，同为京都大学哲学系出身的久野收带着同情的态度回忆起战时的三木清时，指出，在抵抗之路日益被堵塞的时局下，本应起到社会批判作用的知识分子往往只剩下两条路：或是“承担战后日本的所有责任，沉默到底之路”，或是“承担一切战争责任、谋求转变战争意义之路”。京都学派的哲学家们，尽管存在彼此立场的微妙差异，但都不约而同选择了后一条路，这正是其悲剧之所在。

　　“中国”的缺席与“错位”的感动

　　然而，日本浪漫派也好，京都学派也罢，“近代超克论”者们最大的盲点，亦是其最致命的缺陷，在于其视野中“亚洲”的缺席，或者更准确地说，是“中国”的缺席。子安宣邦指出，“中国”正是以缺席者的身份构成了“近代超克论”最重要的背景。子安宣邦将这种原本可以弥补缺席的视角的代表者资格，赋予在未曾与会的橘朴、尾崎秀实等东亚、中国问题关心者，从立场而言他们并不受“超克论”者们的欢迎。尾崎秀实指出，尽管日本宣称不希望以中国民众为敌作战，而只是以“打击顽固地坚持错误政策的国民政府”为目的作战至今，但是中国方面“从一开始就是将其作为决定国运的民族战争来认识并展开行动”，日本人所忽视的，正是这场“事变”中存在着为国运而战的中国与中国民众，更为讽刺的是，这一民族主体正是通过抗战这一行为构建而成的。橘朴则更明确地将这种选择性失明其归因为“日本民族的堕落”，并一针见血点出，只有日本自身完成改造，成为能够承认那种“孙中山式地民族主义化贯彻到全民族每个角落的统治方式”的日本，才可能获得中国人的真心认可。这些认识，在当时的日本朝野绝大多数群体中，都不可能获得理解，

　　前文已提过，“近代超克论”是在12月8日对美宣战后日本举国上下一片亢奋激昂下提出的，特别对于很多知识分子而言，是怀着“一扫阴郁”、“晴空万里”的心境来接受。这种畅快并不是或者说不仅是因为认同所谓亚洲振兴、重构世界秩序之类官方论调，而恰恰是因为长期怀有的对中国的战争的怀疑、不敢正视的愧疚等等造成长期潜伏的心理郁积，因对美宣战这一举动而“一扫而空”。如果不理解这种郁结，就无法理解竹内好《大东亚战争与吾等的决意》以及战后成为东京大学首任校长的自由派知识分子南原繁为开战吟诵的和歌中所示的亢奋与感动，也无法理解三木清等人赋予“支那事变”以世界史意义的话语行为的潜在动机。作为后世代研究者，子安宣邦在解读出这些有良知的知识分子为战争进行语言善后、追认时的自我欺骗时，不无绝望地慨叹：“指向事变之前的批判性认识，难道已经被国家权力彻底封杀了吗？或者他们被允许的仅仅是在事变之后制造赋予事变以意义的话语？……那种距离，在战争中流淌的双方的鲜血与借助战争讲述意义的话语之间的距离。那种距离太大了。”他进而指出，将在中国发生的战争称为“事变”被掩藏的并非“事变”的意义，而是“事变”的实际情形。对于包括知识分子在内的日本国民来说，无法看到也无意去看的，是“支那事变”这场以中国与中国人民为敌而展开的帝国主义战争的事实。而在对于宣战的感动之中，国民也更加远离了“事变”的真实。

　　子安宣邦指出，这种错误的感动，延续到战后，依然表现为竹内好提出的，“战争二重性”式的历史论述——即将二战中日本的战争行为划分为对英美的帝国主义战争和对中国的侵略战争，并主张只对后者承担道义责任。他认为，这种二重性的划分虽然确实表述出日本人情感层面对于以中国和以欧美为开战对象的差异，依然是对战争暧昧化处理的自我辩解的语言，不可能将侵略性从围绕帝国主义世界秩序的战争中剥离出来。因为“两场”战争不过是同一场帝国主义战争互相补充的两个侧面，就像日本对于菲律宾、新加坡的进攻，对于美国和菲律宾、英国和新加坡来说当然是侵略，说这些进攻和日本对中国的侵略不同的说法，即使再次确认了对于中国所负责任的重大，也绝不能改变日本所进行的战争的性质，不能引申出日本对帝国主义战争开辟了亚洲各殖民地国家通往独立之路这样自我辩护式的靖国史观。

　　不过，尽管对战争二重性的说法提出批评，子安宣邦依然肯定了竹内好“作为方法的亚洲”的论点。既不同于将“近代”等同于西方文化，连同殖民扩张路线全盘接受的开化主义者，也不同于斥责西方文明的虚伪，将东亚文化作为排除出西方“毒素”的“纯种”价值实体加以确立的日本浪漫派做法，竹内好区分了近代文化中的普世因素和西方实际执行的侵略扩张政策，在肯定了起源于西方的自由、平等之类的文化价值的普世性的同时，指出正是因为这些价值是通过殖民政策加以支撑，自身受到了削弱，这是“西洋的堕落”，而能够重新恢复焕发出已经失去的光彩，就是亚洲。换而言之，需要被超克的并非蕴含在“近代”中的普世价值，而是包装在普世价值外表下的国家利己主义行径。所谓“作为方法的亚洲”，正是指亚洲通过“东洋之力将西洋创造的普遍性价值进行更高的提升”，并促使背离这一价值的西洋反省、革新之“方法”。

　　子安宣邦高度评价了竹内好上述观点，并将其与当代某些未经反省的“作为实体的亚洲”的说法进行比较，指出那种反过来吸纳欧洲的所谓亚洲式价值性实体并不存在，只能是一种自我制造的幻象，并有可能重蹈“近代超克论”者们的覆辙。在没有正视现实矛盾，并对价值话语进行反思前提下，无论是提倡区域共同体联合，还是重构世界秩序，都只能是自说自话，不可能获得他者的真心认同。

　　“日华事变未解决”

　　需要指出，子安宣邦对竹内好的批评和肯定，是基于日本战后历史文脉之中，有其特殊性。然而作为一名中文读者，今天再读这两位同样对中国抱有深厚感情的思想家的跨时代交锋，却有另有感慨。我能充分理解竹内好提出“两场战争”言论背后的情感动机，也感佩他试图从战前的大亚洲主义中试图火中取栗，抢救出积极元素的勇气。同时我也理解面对当下东亚两国各自无奈的内外局面，站在批判性立场上提出质疑的子安先生的愤慨。在我看来，这两位前辈虽然在言论表述上存在差异，但这种差异更多是基于时代变迁造成对事实认识的差异，而非原则性冲突。其实，无论是在对待中国的情感上，还是在对普世价值的认可上，二者其实是殊途同归。也是在这两点上，我对两位前辈产生了亲近与认同之感。

　　亚洲主义是个难以处理的话题。战后竹内好曾经碰到的难题，也正是今天任何一位试图站在亚洲主义立场上阐述问题的后人必然会遭遇到的障碍。竹内好最受批判的，大概是“侵略也是一种连带”的这一发言。站在政治正确的立场上，恐怕没有一个人敢公开站出来表示认同，除了历史修正主义的右翼保守派。然而竹内好当初担心的也正是这一点：不敢使用民族的语言，等于拱手将这一份资源让给右翼。同样，亚洲主义曾经一度染上的污名，在当下日趋冷淡的中日关系局面下，似乎更加没有洗脱的可能性。

　　阐述至此我犹豫再三，不知该选择什么样的语言来回应这样的观点，才能避免洗地的嫌疑。也许可以说，一句话必须放在历史的语境中进行理解，而非断章取义；同理，同样的一句话，在不同的人口出说出，往往具有不一样，甚至是相反的含义。这也是为什么竹内好说这样的话可以被我理解，而企图为靖国史观洗地的历史修正主义者却不可原谅。后者既没有前者对中国的深厚感情，也不存在前者承担罪责的反思。竹内好说“侵略也是一种连带”，绝不是为战争行为的辩解，相反，他说的是“连带”的感情被错误的利用——被错误利用的感情也确实是真实存在的感情，但是感情被利用去做错误的事，也是无可否认的。情感不能为错误的行为正名，但同时，情感本身并不是虚假，在总结经验的基础上，从中是可以抢救出具有积极意义的东西——这正是竹内好的“火中取栗”。

　　而竹内好为什么要执着于“火中取栗”，放在中日两国民众情感渐行渐远、日趋淡漠的今下，可能可以得到更好的理解。在竹内好那一辈人中的许多，对中国的感情、对在中国犯下战争罪行的愧疚、对中国现状的真诚关心，三者是彼此不可分的。因为对中国有亲近感，所以对“同文同种”（尽管后人已经在各种意义上对此词有保留）的中国人犯下的战争罪行拥有更复杂深刻的罪恶感，并曾经将亚洲独立的理想像投射在新生的人民中国上，然而随着对中国真实现状的了解，这种理想像遭到破灭，一部分走向了反面，甚至转向了反华的阵营，从此陌路；一部分拘泥于理想像，想尽办法为中国现状的不合理之处辩解；还有一部分则面对现实，不改对中国之爱的初衷，毋宁说爱之深才怒其不争之切，成为中国真诚的批评者。子安先生就属于最后一种人。我相信竹内好如果在今天，也将是持有和子安先生类似的立场。

　　然而在今天的日本，对于中国、东亚，恐怕更多的日本人选择的是漠视。日本人的目光，一部分是指向西方，另一部分指向自身内部，极少有望向中国的眼。即使有，多半也是优等生式的轻视与感受到威胁的不安相结合的复杂情感。没有亲近感，更谈不上什么深厚的情感。这也是我在日本留学期间感到寂寞的原因所在。日本对中国失去兴趣，是其保守转向的一部分。保守、漠视、渐行渐远……当这样的状态成为普遍时，在回想竹内好冒着被污名化的风险说出的“侵略也是一种连带”，也许可以理解其中无法明说的情感。

　　同样，子安宣邦所批判的“战争二重性”言论，从日本人的立场出发，作为对于上世纪90年代末以来历史修正主义者的反击，完全合情合理。但是站在普通中国读者的立场上，对于上世纪的战争中日本人存在着的这种二重性情感，完全是陌生的，毋宁说通过子安宣邦的书才获悉端倪。如果从正统立场出发，直接斥其为受到日本政府蒙蔽，或者是出于粉饰战争动机的欺瞒行为，自然是很容易撇清的。但是直面历史陈述中那些细节，往往还是会让人感觉滋味复杂。小熊英二《民主与爱国》中曾提过1945年9月2日自杀的，出身于冲绳的陆军大佐亲泊朝省，在留下的遗书中他一方面依然坚持，日本的战争目的本是立足于“世界人类的幸福与和平的道义”，而美国却对日本使用了原子弹，“犯下人类史上前所未有的罪行”。然而在谴责原子弹的非道义的同时，他又谴责了日军在中国大陆犯下的罪行，“对无辜的民众的杀戮，对同民族的中国人的蔑视感、奸杀掳掠等行径”，认为这些同样是不可原谅的。亲泊朝省的遗书中表达的情感与竹内好执着于“战争二重性”的表述如出一辙。当然，从战争的历史事实出发，恐怕是没有这样辩明的余地，但不可否认，恰恰是这样的话会给今天的我们带来不一样的思考。

　　本书中提到的另一个具有冲击性的，也容易从字面上引起误解的话语，是“日华事变未解决”。此话最初是大川周明提出，后来又经过竹内好的深化。大川周明不同意将中日间的战争视为世界战争的一环加以解决，认为“日华事变”是先于欧美战争，发生于中日两国之间的悲剧，“该悲剧的终结绝对不允许第三国介入，必须通过两国间的直接交涉来解决”。这里同样存在“战争二重性”的认识，大川认为，中日两国本来是应当通过“复兴亚细亚大义”结合在一起的联合体，而两国之间却存在无休止的战争，这应是日本全体国民的叹息。在大川那里，日华事变的解决，并非仅仅是战争状态的终结，而是亚洲的独立、复兴，中日两国建立起同志式的协作关系。正是在这一意义上，它不可能被1941年对美宣战解决，同样不可能被1945年的战败解决，在竹内好重提这一问题发言的1959年安保斗争期间也依然未解决，哪怕到了战后七十年的今天，用子安宣邦的话来说，“已经升入天国的竹内好还一定会说……问题依然未能解决。”

　　如果说子安先生2008年写本书的出发点还处于对当时鸠山内阁缺少对历史的反省提出“东亚共同体”的不满时，在此后中日关系日渐恶化、渐行渐远的十年中，他的关注重点多少也发生了转变，在近期出版中文版的前言中，提到撰写本书“是为了从置身‘十五年战争’中日本知识分子的苦闷之中发现与中国建立本质性联合的可能性”，可以说在这里，其实也已经展现出和竹内好一样的苦闷心境。

　　然而，中日两国要实现同志式的协作关系，在目前看来还是遥遥无期。日本的问题在于追随欧美与面对亚洲的优等生心态，这两点国民性格自明治维新以来始终没有大的改变，表现在外交上的对美依附和对内上的对中国、韩朝人的蔑视。特别是后者，在日本图书市场上丑化、敌视中韩的书大行其道，网络上右翼言论的泛滥，可见一斑。而较有良知的日本人虽然不会与这样的言论合流，但是对中国无感，不存亲近，也无甚关心，像竹内好那一辈对中国与中国人存在真诚深厚的感情的日本人，已经所剩无几（子安也是其中之一），这也是不争的事实。另一方面，主张对华联合的话语主要从官方层面发出，日本政治指针周期性在中美之间摆动，并不稀奇，但是这样从官方发出的话语存在两个致命问题，一是其真实性令人怀疑，同时缺少民间基础，另一则是主导权问题，提倡东亚同盟好商量，但是由谁来主导？这里说的主导者并不是颐指气使的统治者，而是在尊重他者的前提下，承担起最大的责任，也起到维系彼此间的稳定联系最重要的黏合剂作用。排除情感因素，就客观来说，日韩都无法撑起这个体量，只能是中国（这一点一百多年前宫崎滔天在《三十三年之梦》之中就已经看得非常清楚了）。今天的中国也有许多问题亟待解决。只是，真正具有亚洲主义立场的人，绝不会通过强调亚洲来否定中国，相反必然希望一个健康繁荣的中国，就像竹内好和子安宣邦那样；同样，具有亚洲主义立场的中国人，也必然希望日韩能有健康明朗的发展。有时候忍不住想，如果中国真是以竹内好曾经希望的那样的理想像呈现在亚洲人民面前，东亚同盟的实现绝非幻想。在这一意义上来说，最大的责任人还是中国自身。当然，日本也好，朝韩也好，东北亚的难兄难弟们都有自家需要解决的问题，这里就不再细说了。

　　后现代语境下的“近代的超克”

　　今天重提“近代的超克”，还有可能陷入的一个误区，即忽视其历史语境，而与当下后现代主义语境的盲目对接。如果说以启蒙精神为支撑的近代主义是以确立个体的独立为目标，现代主义是以大众对个体的消弭，打破了近代启蒙思想乐观的愿景，那么后现代主义呈现出的则是个体消弭后的空虚，或者也可以从积极角度来说，也存在着从碎片化的无序中探索重塑个体之间纽带的可能性。国内常见两种对后现代的错误理解，一种是将后现代理解为对现代（这里指包含中文中近代与现代两个过程的modern）的彻底否定，尤其是理解为对近代理性的否定，比如认为拥有自由意志的主体不过是一种幻想；另一种则走向另一个极端，认为既然中国没有经历过完整的modernization过程，那就根本还谈不上后现代问题。前者的问题在于无反思的否定，从字面意义上来说，后现代主义之“后（post）”只是意味着从时间顺序而言是在近现代（modern）之后出现，并不必然意味着对前者的否定，毋宁说是反思、继承与发展的意味。不可忽视，西方社会是在个人主义过度发展之后，个体、社群之间出现重新缔结联系之需求的特定背景下，才发展出一套对“近代”进行反思和批判的“后现代”话语，而国内很多人仅仅将个人主义等同于利己主义，更不用提对近代理性也不曾有真正深入的理解，却高谈自由之幻想云云，未免让人有种指鹿为马的错位感。就后者而言，问题在于过于拘泥于教科书式的图谱，无视在全球化发展背景下世界各地发展趋同的倾向，尤其在中国这样短时间内经历了高速变化的复杂环境下，近代、现代、后现代的问题已然同时呈现，忽视这一大背景，依然在使用古典的启蒙主义视角和话语来应对现实，很多时候显得不接地气。事实上，二种言论同时在当下知识界出现，恰恰也证明了时代快速发展造成的问题之复杂性。对出现在上世纪三四十年代日本的“近代的超克”作出后现代意义的评价，可以说既是出于对该理论背景的缺少了解，也是出于对当下问题的盲目投射，也许不乏创意，但毕竟是一种时代颠倒的错误。

　　不过，这也并不意味着今日重提“近代的超克”毫无意义，恰恰相反，正是在负面意义上让我们极有必要对其进行重温。“超克”论者们给后人留下最重要的教训，就是无视现实一厢情愿绘就和平愿景之荒谬。必须指出，这种荒谬性决不会因当事人的善意出发点而改变。“超克”论者们或多或少都使用了亚洲主义的话语，也至少在口头上表达了对中国“同文同种”的文化亲近感，然而依然可以看到蜡山政道在阐述“在实现东洋统一的道路上，确实存在着需要以民族相克的命运”同时，强调“怎样才能阻断发生在支那的错误反日、抗日民族主义潮流，才是‘东亚协同体论’的原初性基调”；可以看到高田保马一边批判“否定支那的民族主义，而又要维持、形成与支那民族的融合，完全不可能”，一边却说出“只要支那高扬民族主义、看重血与文化的结合……就必须与英俄决裂，与日本联合”的论调。然而不考虑他者自身的诉求，而企图用铁与火来达成的“区域协同”和“民族亲善”，毫无疑问只能是一厢情愿。今天我们回顾“东亚协同体”理论家们的言论，依然不能不为这种选择性失明的荒诞而颤栗。因此，无论是总结其选择性失明的教训，还是“火中取栗”探寻东亚共生之路，它所揭示的都不是一个过时的话题，也应该由今天的读者做出新的理解和诠释。