《哲学解释学导论》是一本由[加拿大]让·格朗丹著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：23.00元，页数：329，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《哲学解释学导论》精选点评：
●重点关注的施莱尔马赫对一般解释学的理论贡献 1.理解作为普遍解释学的理论基础 误解是普遍存在的，我们要进行较为严格的实践去理解作业的目的 2.理解是对作者思想的一种重构 文本一旦脱离作者，便是独立的存在，即使是作业也要重新去理解文本 3.语法解释和心里解释 4.技术解释和风格 聚焦于作者的个性，探寻作者的风格
●本书的第226页-285页都是英文的参考文献。
●好可怕的参考文献
●伽达默尔那章基本没读懂。。。
●已被博大精深的参考文献震呆。格朗丹教授是为数不多的能够确切明晰的解释伽达默尔理论概念的作者。与其博论同读。
●解释学是精神科学的基础，亦是精神科学的全部。解释学本身就是一个世界。
●圣经四重意义说：字面的意义(发生了什么)、讽喻的意义(应该相信什么)、道德的意义(应该做什么)、神秘的意义(应该追求什么)。——康德三大批判的问题呼之欲出! 另外，突然意识到阿甘本《什么是哲学》要求回到幽灵般的语音，不就是要回到内在话语吗？ 哲学解释学最高原则(伽达默尔，1993)：我们不能说全部，即不能说我们想要说的。p65 解释学的原始现象，没有任何陈述不能被理解为对一个问题的回答，而且只能这样被理解。p189 他人也许正确的，这种可能性乃是解释学的灵魂。p197
●可以和英文本对照着看
●作者没有简单地在尼采的视角主义与相对主义、 虚无主义之间划等号, 而是认为尼采的权利意志论有一种实用主义的因素在起限制作用, 因此, 并不会必然引出 “ 怎么都行” 的消极结论。 另外, 尼采的这种观点预示了当代解释学与实用主义相结合的一种走向。而后来的哈贝马斯、 阿佩尔从大陆哲学出发,罗蒂从英美哲学出发所建立的解释学思想就体现了这一趋势。 同时, 解释学与实用主义的结合, 也构成了当代欧陆哲学和英美哲学对话的一个重要平台, 从而在一个方面突出了解释学的普遍意义。并且从这个视角来看，我们也能够理解了梯利在他条条框框的《西方哲学史》中为何把尼采归为实用主义者，哦，你没读这本哲学史啊，那容许我套用一下史太的话：那就没什么好说的了。
●翻译不错
《哲学解释学导论》读后感(一)：摘抄
奥古斯丁：解释学的普遍性是内在语言的普遍性而非外在语言的（内在与外在逻各斯之间的距离永远存在）。 海德格尔：批判的事实性的解释学要求此在返回到它自身以及它的可能的自由，其目的是消解或解构此在的这些传统的解释（后者已成了自明的并抵制批判）。理解的前结构是对生存的、前谓语层次的哲学描述，它总是在预先给定的观点中发现自己，这些预先给定的观点引导它对意义的期待。建立理解观念的目的是论证它普遍根植于此在的操心结构来为其确立基础。理解指向筹划，这些筹划包含着我们的可能性。 伽达默尔：效果历史的力量并不会因为对它的意识而减小。效果历史意识：1，指当代意识本身就是由历史形成和建立起来的；2，指意识受到影响是永远持续的。受影响的意识本身有两个意思：1、它要求揭示我们的历史性；2、它意识到任何这样的启示所被给予的限度。 理解包含着将意义应用到我们的处境中的意思。理解是一个持续的对话，它存在于永无止境的召唤话语和寻求一种共同语言的过程中。 语言最本己的存在不是在命题而是在对话中。为了正确看待语言，我们需要承认永远不存在但总是被言说的内在对话。 语言和理解的普遍是指：它们构成了我们的世界——即我们作为有限的在者生活于其中的要素和整体。
《哲学解释学导论》读后感(二)：生命中比幸福更重要的是真实。
谨以标题怀念孙仲旭老师。
青年海德格尔的思想还是相对晦涩，我怀疑他是故意的。。正是青年海德格尔的“理解的前结构”帮助解释学将目光投向我们的生活世界：人的理解从来自于其特殊生存的前理解中取得方向。跟随着他的脚步，伽达默尔想保卫的是我们的生活世界和生存的意义，反对罗素式的把语言拆解为公式和命题，这样的语言在生活世界中是不存在的。德里达的differance的确存在，外在的语言永远也说不清内在语言想要言说的一切，但这并不意味着真理不存在或是一切都失去意义，这种否定交谈（哈贝马斯）和对话（伽达默尔）努力的做法只会导向一种符号学的实证主义，这是一种坏的形而上学。伽达默尔所做的是在尼采的视域主义和实证主义中间找到一条通向真理的道理，对话辩证法告诉我们就算绝对真理难以达到，并不意味相对的真理就没有存在的价值，更不能否定寻求真理的努力。我们对真理的追求，对历史的评判就算脱离不了当下的视域，但此在能够意识到自己的处境就，就能够更加接近真理。历史性正是努力去理解的动力。
要注意的是，伽达默尔是反对形而上学的，他主张的事在柏拉图式的对话中寻求意义。解释学的普遍性正是简历在主体的有限性之上的，自笛卡尔之后的启蒙时代试图派出主观性以达到客观性的做法正是回避了最重要的问题。
格朗丹最后将解释学的道路回归到了理性（斯多葛派的内在逻各斯）上，在我看来，虽然抚慰人心，还是不够有力。
《哲学解释学导论》读后感(三)：一种视角
信息量极大。格朗丹通过对解释学思想史的梳理，对何为解释学普遍性的问题做出了自己的回答。解释学的普遍性是内在话语的普遍性，是历史性的普遍性，是对话的普遍性，亦是內指活动与外述活动辩证关系的普遍性。外述活动是康德的世界知识，它只能盘桓在现象界的表层，无法抵达居于物自体的内在逻各斯——斯多葛学派视域中的人类本质。
解释学的发展经过理性主义（从寓意解释回到文本语义，奥古斯丁）、浪漫主义（误解的普遍性，施莱尔马赫）、历史主义（历史主义的解释学循环，阿斯特）的传统（方法论）解释学阶段，以及海德格尔事实性解释学直到伽达默尔对话解释学、教化解释学的本体论解释学阶段。
海德格尔是将解释学上升为生存论的首人，解释寻求的不是现成上手的意义，而是自我解释（操心）的澄明。伽达默尔的解释学以问答辩证法诠释对话，以效果历史诠释历史性（当下处境的有限性），对话一致，寻求理解与被理解，视域融合。
效果历史原则否定了历史相对主义，对自身处境的关切，刺激着精神与自我的对话与意义的“应用”。解释学不是虚无主义的相对主义，它寻求对话与理解，并将语言作为理解的必要手段。它不是怎么都行，而是迫切地要求解释者不断参与，不断对话，不断接近内在话语的实在。
迦达默尔的解释学反唯意志论形而上学，如康德一般高扬主体性，但同时又以对话作为本体论因素，事实上是对西方逻各斯传统的继承。他在实证主义（事实）和视角主义（解释）之间寻找中间道路，即对话本体论，或问答辩证法。在加达摩尔那里，无论向内亦或向外的对话所得的一致意见，均具有实用主义的底色。或许这是迦达默尔借助解释学重返亚里士多德实践哲学的初衷所致。
施莱尔马赫相信人们可以就一文本比作者理解得更好，迦达默尔则指出人们的理解无优劣之分，只有效果历史之别，因而只会理解得不同，且在参与对话中寻求共时的，并进而是历时的视域融合。
此为解释的视角之一种。
《哲学解释学导论》读后感(四)：海尔三兄弟的现代哲学阐释学之争
西方古典阐释学源自古希腊经典文献的释义活动及其理论（如斯多葛学派）。在神学传统引导下，中世纪阐释学主要被应用于《圣经》的解读，因此又被称为解经学，典型的代表：斐洛的寓意解经，奥利金的预象解经……相比于寓意解经，预象解经有更强的目的性。奥古斯丁第一次系统地将阐释分为字面、讽喻、道德、神秘四种意义。但是奥古斯丁对后世阐释学最重要的影响在于，他重新唤醒了语言的存在价值。他认为“话语是一个过程，通过这个过程，精神在圣言中得到充分表达并且指向另一个东西，精神由此化成肉身”（格朗丹，56）。这个时期，阐释活动更多的是“去陌生化”，在于意义的调解或交流。在路德“唯有圣经”的宗教改革之后，迈耶尔的符号阐释学有着重要意义。迈耶尔解放了意义与符号的脐带关系，认为“符号的背后没有一个诸如意义或精神之类的东西，只有一个总的、连贯的符号视域。所认识或理解的东西无非是特殊的符号与整体的符号世界之间的一种清晰的关系（格朗丹，97）。”作为文本大厦的建筑师，作者无疑是自己话语最好的解释者，因此作者意图应被作为解释学的真。而虔信派则认为“理解，解释之外还应该有，应用的技巧：即将圣经的情感融入到听者的情感中的能力”（格朗丹，105）。在后世“应用”不仅没有消亡反而获得了存在的意义。 真正现代意义上的阐释学出现在康德之后，“理性主义的基本前提是人的心灵，虽然它是有限的，但却能通过思维达到透视世界的逻辑和规律的结构”（格朗丹，109），这为阐释学成为一门现代意义上的学科奠定了哲学基础。施莱尔马赫作为浪漫主义传统影响下的阐释学家，不再强调阐释学对真理或神意的阐明和传达，转而强调文本是作者的思想、生活和历史的表现，理解和解释只不过是重新体验和再次认识文本所自产生的意识、生活和历史，由此促使了作为一门普遍阐释学科的建立得以可能。但是浪漫派将主体的根本不确定性同普遍性阐释学结合起来，带来的结果就是误解的普遍化，因此如何消除误解就成了这时候阐释学的中心。“理解话语首先要和作者理解得一样好，然后做到比作者理解得更好”。（剑指受康德影响的伽达默尔，同时也是伽达默尔回应施特劳斯对自己的“误解”的要点所在。） 施莱尔马赫之后的狄尔泰，不仅是一个新康德主义者，也是在奥古斯特?伯克影响下的历史主义者。作为历史主义者，狄尔泰认为理解是以时间性为条件，解释作为一种认识活动的结果，要按照他们的时代表达的那样来解释历史固有事件。不同于施莱尔马赫的重构，狄尔泰更加注重“生命体验”在理解中的重要位置，将理解从古拉回今。而作为一个新康德主义者，狄尔泰认为人文科学是研究人类历史文化的知识，以对生命的体验、表达和理解为基础，其对象是整个人类的生命现象，因此精神（人文）学科应当有自己的方法基础。数学成为自然科学基础，对应心理学应成为精神学科的基础。 海德格尔的阐释不再是主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。因此对他而言，阐释学既不是对文本进行单纯理解和解释的学科，也不是人文科学的普遍方法论，而是指对人存在本身的现象学阐释。理解不再是认识论意义上去把握一个事实，而是去理解一种存在的潜在性与可能性。理解也不是为了寻求新的知识，而是为了感知与解释我们存在的世界。而知识（文本）只是“此在”存在的一种形式，是“理解”的一种中介物，赫尔墨斯。（伽达默尔，16）。格朗丹将海德格尔的阐释学归纳为事实性阐释学，其基础为“人的被抛性”和“历史性（前结构）”。由施莱尔马赫提出的阐释学循环获得了本体论的意义，对文本的理解永远都是被前理解的所规定的，在完满的理解中，整体和部分的循环不是被消除，而是相反地得到最真实的加强。海德格尔颠覆了传统阐释学解释是为了理解的说法，认为解释本身是理解的发展和扩大。海德格尔之后，伽达默尔致力于建构以对话为基础的哲学阐释学。但是也遭到来来自贝蒂，哈贝马斯，德里达等人的质疑与解构，但无疑还是“海尔三兄弟”的同室操戈最为好看。 1、伽达默尔与对话阐释学 伽达默尔哲学阐释学的关键在于将对话作为阐释的基础，由此生发出善良意志，效果历史等概念。历史距离在伽达默尔看来，不再是应被克服的存在，而是生产性的。在实证主义哲学影响下，历史主义与主体被迫与相对主义相伴相随，但是果真如此吗？历史主义的错误在于，它使其客观性依赖于对解释的主体及其处境的排除。但是伽达默尔认为真理——这里被理解为意义的去蔽——只发生在效果历史的应用中（格朗丹，185）。效果历史意识“把作品和效果作为意义的统一体进行考虑”。在效果历史中，同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。我们总是在历史中去理解历史，并站在历史中去走向未来。效果历史意识是一种存在而不是一种意识，他和语言理解一样具有一种存在的普遍性，即它们构成了我们的世界——即我们作为有限的在者生活于其中的要素和整体（格朗丹，194）。而所谓善良意志，简单来说，凡在人们寻求理解之处，就有善良意志（伽达默尔，23）。善良意志的体现在问题和对话意识中，在问答的交替中，阐释最终走向视阈融合。 对于阐释者而言，视域融合意味着去解除文本的视界与读者的视界之间的紧张关系。如果阐释者克服了一个文本中的奇异之物，从而协助读者达到对文本的理解，那么，他自己的引退就并不意味着消极意义上的消失，而是意味着他进入交往之中（伽达默尔，34）。伽达默尔以莫里克诗歌的阐释为例： 哦，美丽的灯，依旧如故，你 纤细地悬挂在轻柔的灯链上， 装饰着几乎被遗忘的游乐室的天花板 一个真正地艺术形象。谁曾留意？ 而那美的东西，极乐地在自身中 闪现。 这里的闪现是美本身，是海德格尔的去蔽，是黑格尔的 “理念的感性显现”。诗歌中关于美所说出的东西和艺术作品的自主性所道出的东西是不依赖于任何联系的，阐释者消失，而文本在说话。 2、德法之争，德里达对话伽达默尔 伽达默尔将德里达视为知音，说到“为了反对辩证法所持有的存在学上的自我驯服而指出的通向自由之路，似乎只有我本人走的从辩证法回到对话的阐释学道路和德里达所走的解构之路” （伽达默尔，113）。但是德里达对伽达默尔的热情邀约并不领情，相反在德法之争中，德里达嘲讽性地指出，“揭去了面具的走钢丝演员，受到其名字统一性（后者本身是由形而上学的统一性来保证的）的保护，将不会遇到什么风险了。换句话说，他在落到网上之前已经死了”（德里达79）。德里达用三个问题来对伽达默尔进行提问: １．作为理解前提的善良意志的自明性：它是否预设了意志的无条件性？ ２．阐释语境的扩大是连续的扩展还是非连续性的重构？ ３．理解的条件是否更多是一种关联的断裂？ 德里达三个问题直捣黄巢，直指伽达默尔对话阐释学的伪善性。面对德里达咄咄逼人的姿态，伽达默尔试图以善良意志加以接引。但是伽达默尔看似善意却也直打命门，伽达默尔认为当德里达开口之时，他已经在寻求理解，即他已经具有了他所谓的“善良意志”。这直接导致了德里达不得不以沉默来捍卫自己的哲学立场。但是这一行为真的可以成为伽达默尔阐释学的反例吗？伽达默尔在会后还写了多篇文章作为德法之争的余响。 伽达默尔在这么做的时候却不自觉地暴露了其对话阐释学的弱点所在，即德里达所说的对话的虚伪性。德里达作为一个发问者，他本着哲学精神追问“是否只有一个可能性”。海德格尔曾指出“解释学只有走上了解构的道路才算完成了他的任务”。显然，伽达默尔认为解构从来不意味着摧毁而是拆解，是为了唤起此在的原始经验，其目的乃是拾起那些僵化的、无生命的概念，并再次赋予其意义，去掉被遮蔽物的遮盖。伽达默尔诟病德里达站在会话的开端，而不是会话的终点。（伽达默尔，98）。而对德里达而言，真的存在所谓的终点吗？或者是否只有一个终点？伽达默尔以自己的权力意志预设了一个终点来审判了认为没有终点的德里达，这正好陷入了德里达对伽达默尔的批判。德里达确实从海德格尔会话开端出发，却“迷失”在了归家之途中。 由此再回过头来看伽达默尔对德里达的接引“差异存在于同一性中，否则同一性就不是同一性。思想蕴含着延迟和间距，否则，思想就不是思想了”（伽达默尔，140）是否真的还如此有力？ 3、施特劳斯：重回古典 真正能和德里达形成对话的，至少在我看来，不是有着善良意志的伽达默尔，而是汲汲于重回古典的施特劳斯。施特劳斯和德里达都是行动派，或者出走或者归家，而伽达默尔更像是“垂钓者”。德里达直接否认了海德格尔“解构”之路的归家可能性而为阐释打开了无数条新航路。而施特劳斯则从非基督教传统的中世纪取道迈蒙尼德——法拉比——柏拉图，去寻找去蔽后的那个“他”。很显然，施特劳斯和德里达都不满于伽达默尔的伪善，伽达默尔只不过是在表现一出自导自演的“黑天鹅”。 在施特劳斯看来，历史主义就是柏拉图的第二层洞穴。它宣称没有走出洞穴的可能性，这意味着所谓真理只能是当下时代的真理，此外便不存在超出当下时代的真理。（丹尼尔?唐格维，55）因此所谓真理也不过是一种诗性想象的呈现。施特劳斯试图回到原初视阈，巧合的是，施特劳斯也只想要回到问题的开端，而不是会话的终点。开端或者问题本身要较之目的或者答案能够提供更大分量的证明：回归开端乃是恒久的必然性，即什么是好的生活（丹尼尔?唐格维，157）从原初视阈重新起航才能建立真正的对话。施特劳斯取道中世纪，在他看来，中世纪伊斯兰和犹太哲学要比现代哲学家更具原初性格，这是因为他们和现代哲学家不一样，指导他们的并非有关自然权利的衍生观念，而是原初的，古代的律法观念，他们将律法视为有关人之生活的统一的和整体性的安排；换言之，这是因为他们是柏拉图的门徒而非基督教的门徒（丹尼尔?唐格维，69）。面对全然的他者，要么见出全能的上帝，要么直面虚无。施特劳斯试图给出第三条道路。 施特劳斯否认任何对哲学和宗教的统一，而坚持两者之间的区分和冲突。他要追求的是整全的视阈，而非永恒的秩序，整全一定是一个超越存在的存在。就像施特劳斯对哲学与宗教关系的论断，同样也适合于自我与他者的论断，“若要尝试在一个更高层面上统一哲学和启示宗教，就只能同时背板哲学和宗教。”
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