《常识的求知》是一本由张承志著作，生活·读书·新知三联书店出版的358图书，本书定价：35.00元，页数：2012-4-19，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《常识的求知》精选点评：
●在南京學人書店淘到了這本書，因張和我老爹喝過酒，特購買一本以懷念我老爹。僅此。
●读好书的孩子一定能从书中找到生命的力量！
●定本
●几乎被我忽略的一本好书。张承志、韩少功等人的确是中国当代最有创造性也最深刻的作家。可惜，这个时代不属于他们。正如他们不属于这个时代。
●居然看出快感来
●鲁迅那篇不错
●目前看到的张承志散文最好的选本。《水路越梅关》，《鲁迅路口》尤其出色。
●和《文明的入门》中有重合，大部分也都是旧稿重读。把散文和学术文章杂糅在一起做，这是这几年张承志的一大特质吧。但是哪怕最严谨的考据，都不抛其“异质”的立场，尤能让人血脉贲张
●“摸索着用文学的形式，去完成学者的题目”。2013.9.26./ 能够吗？文学与学术似各有所能。2016.12.16.
●“人们掩饰真实和心情的能力，简直就和他们的文明本身一样奥妙。”
《常识的求知》读后感(一)：文明的求知与异端的面孔
张承志所言常识的求知，于我们许多人而言，是一种熟悉与陌生的交织。普世的价值观念与完整的知识体系，谁都自以为了解，可真探究内里，却会发现离题颇远，原来的认识掺杂太多的误解。如著名的《鲁拜集》，五四时期的文人学者极喜将其翻译成汉语，但成果如何呢？同一首“创造世界”，胡适译“要是天公换了卿和我/该把这糊涂世界一齐打破”，徐志摩译“爱啊！假如我能勾着这运神谋反/一把抓住这整个儿塞尘的世界”，事实上，对于古波斯人来说，自比或取代造物主是不可想象的，欧玛尔?海亚姆全无此意，“在暧昧的诗行之间，在类似的概念之间，有着一种最后的界限”。胡适、徐志摩所本为英国菲茨杰拉德的译文，与波斯诗人原作不免隔膜，文化嗅觉在此失察。若说知识体系与价值观念的拓展，即使是提倡客观的科学性的胡适博士，亦一叶障目，画地为牢了。
《常识的求知》涉及蒙古史、游牧文化、伊斯兰文明、建筑、考古、植物、中亚研究、方法论与思想史等领域，似乎距离我们习以为常的常识远矣，但如果摆脱以西方为中心的价值观，那常识的面目就会被拂拭得清晰许多。张承志对这些领域的论述与探究，是有着一种坚执的，他努力于自己的信念，虽然明知“它们显然远远游离出了眼下学院的模式，一副异端的面孔”。
如关于五四的缘起，众所周知是因为抗议巴黎和会对中国的欺侮，但国人忽视了巴黎和会首先是“西方阵营瓜分对奥斯曼帝国五百年征战攻防的胜利的庆功会”。奥斯曼帝国的消亡，实质上与中国具有唇亡齿寒的关系，而“中国报名加入的阵营，本来就以吞噬中国为大计”。对阿拉伯社会与文化的常识缺乏，致使不仅是普通阶层、乃至知识分子也懵懵懂懂，自己被打包卖掉，还喜滋滋地帮着数钞票。当然，这也是一种价值观的势利倾向，全盘接受强者的价值逻辑，培养出对弱者不屑一顾的歧视，哪怕自身本就属被欺凌的阶层。
有着对常识的清醒认识，张承志敏锐地感知着习以为常处的错漏与罅隙。在悼念苏珊?桑塔格时，他一方面认为桑塔格是一位值得纪念的知识分子，另一方面也指出她对他者的尊严之漠视。桑塔格是勇敢的，在其国内的确经常遭到攻讦，但她的立论点仍扎根于“西方话语的堡垒”，这导致其言论虽惊世骇俗，却同时存在与“穷朋友们”的极大隔阂。西方的左派知识分子持自信的态度，但自信中有不言而喻的傲慢，严重时以救世主自居，认为自己所做的一切都是为了第三世界的穷人们，其正义性不证自明，不必顾及他人的感受，强加亦无妨。而人的尊严，是文明之为文明的表征，如果漠视之，那任何自以为正义的言说，也要大打折扣。
若想矫正这些扭曲的价值观、对民众权力的侵犯、知识分子的异化，寻求之径当为对常识的探究。而张承志的求索，“距离职业化和炫耀的标签”很远，“教室早已更换场所为山野边疆；同学和师长的阵营里，不觉间也挤满了农民牧民”，他关注蒙古史，也探讨草原上曾经存在的公社的前世今生，以及游牧文化在工业文明侵入时面临衰退的境遇；以手中丰富的地图收藏与亲身实地勘察相印证，以植物的地域栽培演变推导中亚文明的波折起伏；兼顾地理语言宗教等因素，理解一片“凡生命尽予收容”的土地；以历史与文献为线索，揭示我们对另一种文明的误解与熟视无睹；对旧藏典籍的重新解读，唤起文化的尊严感；纪念昔日的独立思想者，见证现今时代的吊诡境遇。张承志所求知的，恐为不少人认为有异端的嫌疑，但事实上是真实存在的文明，不过在相当长的时间段内，为我们所有意无意地忽略了。其探索与研究，是对“言必称希腊”的一种反拨，在“山野边疆”，在主流的边缘处，自有真实的常识存在。
这一切的可贵处，是与知识分子的异化潮流反衬而出的。当下的时代，知识分子的“变体”频出，如“公知”（公共知识分子）、“专家（砖家）”等，各种名词或被打上大大的问号，或直接被嘲讽拍砖，反映出知识分子这一阶层的分化，及遭遇公众的严重信任危机。虽然任何事物都不可一概而论，但此阶层的异化现象却惹眼地跳入公众的视线，这其中有公然为权贵阶级逢迎背书的，有频繁于媒体之上高谈阔论所有门类的话题的，有违背学术原则斯文扫地的，不一而足，不仅是公众大表质疑，有良知的知识分子也不耻与其为伍。而价值观的异化当为所有扭曲现象的基石，单向度的价值观独大，精英意识严重、视民众为“可教育对象”，以学院化规范画地为牢排斥异己等，种种怪象共舞于纷繁的时代中。
在此种情形下，张承志对常识的求知可谓行走在一条荒芜的路途上，没有看得到的利益，没有热闹，连喝彩也难得听到几声。他探究的领域与问题是少人关注的，并非是重要性匮乏，只是因为历史与现实的因素，这些文明与文化被疏离到边缘的位置，为知识界所忽视或漠视，公众也缺少渠道获得了解。张承志虽自言自己的文章“一副异端的面孔”，但我们看到，他的求知是对常识的纠偏，也是与民众平等的双向交流，以及对其文化权利的尊重。
《常识的求知》读后感(二)：鲁迅路口
《鲁迅路口》（《常识的求知》169-181页）一气读完以后，竟激起千头万绪。
张承志这篇文章写得相当流畅，显然作者本人也沉浸在一种长期萦绕的情绪中，很多话也许反刍了很多回，才凝缩在一篇十来页的文章里。他提出了一个非常重要的命题：鲁迅的日本留学经历意味着什么？
“从鲁迅家的大门口迈步，左右转两个弯，隔一两条小街，原来三百步之内，就是秋瑾的家。
初次意识到这一点时，我心中不由一惊。他们住得这么近！……果然还是要到现地，才能获得感受。”
“后来去了徐锡麟的东埔镇。……这几个人，不但是同乡，而且是同期的留日同学。
站在路口上，我抑制着心里的吃惊，捉摸着这里的线索。
一切的起源，或许就在这里？”
“陈天华已经死了，活着的还在争论。……
而在场者中间就有鲁迅。”
“留学日本是一件使人心情复杂的事。留日体验给人的心理烙印，有时会终一生而不愈。”
“他的意识里，说不定藏着一丝与鼓噪革命派一比高低的念头。但是时不人待，谁知邻居女儿居然演出了那样凄烈的惨剧，而他自己，却只扮演了一个‘看杀’的角色！
逐渐地，我心里浮现除了一个影子。
它潜随着先生的一生，暗注着先生的文字。我想诸多的研究，没有足够考虑鲁迅留日十年酿就的苦涩心理。……
也许就是这场留学，造就了文学的鲁迅。”
张承志也许发挥了太多的想象，而想象毕竟只是想象。在他的想象里还有一些先验的价值判断。比如革命派在道德上的完善和优越，以及与之相伴的非革命派的鲁迅终其一生感到的耻辱和沉重。——历史的现场也许并不如此黑白分明，所做选择的重量并不决定于死或不死。
当然，张承志也敏锐地看到，或者，是从自己的经历中认识到：
“留学日本，宛如握着一柄双刃的刀锋。大义的挫折，文化的沉醉。人每时都在感受着，但说不清奥妙细微。这种经历最终会变成一笔无头债，古怪地左右人的道路。无论各有怎样的不同，谁都必须了结这笔孽债。陈天华的了结是一种，他获得了日本人的尊敬；周作人的了结也是一种，他获得了日本人的重用。
鲁迅的了结，无法做得轻易。
其实即便没有那些街谈巷议，他与周作人的分道扬镳也只在早晚。虽然后来人们都把陈天华、秋瑾、徐锡麟挂在嘴上，而唯有他深知他们的心境。从陈西滢到徐懋庸，他的敌手并没有这种心理。那些人内心粗糙，睡得憨熟，不曾有什么灵魂的角力。而他却常常与朋辈鬼类同行，他不敢忘却，几倍负重，用笔追逐着他们。”
竹内好所说的鲁迅的“回心”时代，恰恰就是鲁迅的留日时代，恰恰就是看杀的经历。而竹内好本人，孙歌先生认为真正懂鲁迅的人，又是有着实实在在侵华经历的日本人。孙歌先生学术上的重大转折也在日本时期，写下这些文字的张承志也有较长的留日经历。在中、日之间生存的人，不同于在同一文化中悠然生活的人，也不同于完全在异质文明中生活的人（如留美派）。这种“两间余一卒，荷戟独彷徨”的感觉，在近代以来的留日知识人中间，不知会有多少回音？起码在我胸中有一个很沉重的声音。
除了中日两国近代以来的恩怨（主要是怨），日本的文化性格恐怕是造成这种“文化间”感觉的最为基础的要素。竹内好孜孜以求的日本历史的主体性，丸山真男纠结的“古层”、“执拗低音”，虽然思维层面不同，却都绕不开日本文化是否具有独立的主体性这一基本命题。江户时代中期以后逐渐高涨的国家意识和单一文化的想象，又在近代化的浪潮中被扭曲，同时表现为对外的侵略欺侮和对内的纠结压抑。在中国这方面看来，日本自古就是被中国优越文化影响的“夷”，明治维新以后由于吸收了西洋文明的精华而迅速发展，反过来鄙视欺负文化上的恩人，是典型的“儿子打老子”。
怀抱简单逻辑的人当然可以高枕无忧，却无法改变现实的对立和僵硬。
然而这一困境是否真的不可解？江户中期以后日渐狭隘的日本儒者和国学者，恰恰都在同一层面思考，是真正的“共谋”关系，因此会提出“如果孔孟来攻日本”这样荒谬的命题。他们以前的知识阶层是不是都如他们以为的那样，没有清晰的国家观念，甘愿做大陆文化的附庸？如果不在近代逻辑中思考，或许，这本来就只是个伪命题：
如果本来就清楚，那自然不用分辨。如果本来不自卑，何必侮辱他人和纠结自己？
孙歌先生有一篇很重要的论文《日本汉学的临界点》（《主体弥散的空间》215-246页），虽然有一些具体的点，我觉得还是写得太模糊了，但文章标题就揭示了非同寻常的视点和深度。在这篇文章的最后几段，她写道：
“当他（竹内好）思考日本汉学的问题点时，他亦在思考近代日本的文化范型问题。……竹内清醒地看到日本汉学不是孤立的，它之所以改头换面得以‘不死’，是因为它的奴隶根性与日本文化的奴隶根性恰恰合拍，而这种奴隶根性有着广泛的社会基础。竹内好一生致力于摧毁它，他推崇鲁迅的因由也在这里。”
我想到的是，与其说日本汉学具有临界性质，不如说日本这种长期倚赖吸纳外部文明建构自身的文明形态，本身就具有临界性质。这种临界性会使生活在中国文化和日本文化的“文化间”人接受到不同程度的放射能——尤其是当他们被置于近代语境时。
回到《鲁迅路口》，不知道是不是可以说，张承志提到的终身无法治愈的留日体验，根源就在于这种无法用任何现代逻辑说清楚的文化问题。但同时，这种体验也催生出了深度、维度都全面超越同时代人的鲁迅，以及竹内好。在今天，如孙歌先生，如张承志，他们的文字对我而言同样具有魔力，或许也是因为他们的基底同样是这种“文化间”的心境。
在文章的最后一节，张承志写道：
“这个站的车牌很有意思。好像整个绍兴的公共汽车到到这儿来了。每路车都在这个路口碰头，再各自东西。一个站，排排的牌子上漆着的站名，都是‘鲁迅路口’。这简直是中国知识界的象征，虽然风马牛不相及，却都拥挤在这儿。”
学问的路口，人生的路口，或许都如是。如同当年的鲁迅与秋瑾，或许有做出同样选择的机会，但毫厘的不同，就是截然而永远的不同。
《常识的求知》读后感(三)：另一种学术书写
1、
读书的偏见我也是有的。譬如有两种书名会让我提不起阅读的兴致：一种是“常识”，一种是“真相”。前者多少还是因为梁文道的那本《常识》让我觉得有些无聊，后者则不知由来。总之，在印象中，以前者命名的书籍多为刻意平实而实则偏见多有，以后者命名的书籍多为刻意炫奇而实则人云亦云。或许是因为这种阅读的偏见，又加以这本书的副题注明是“学术散文”——张承志的散文我是喜欢的，但“学术”二字距离我印象中他那些沉重华美的文章风格太远——所以我几乎忽略了这本书的出版。
然而站在书店的一角，望着当代中国文学的书架上满满排列着的周国平、木心、董桥、张爱玲等，无限厌倦之余，冷眼瞥见素色书脊上“张承志”三个字，忍不住弯下腰去将它抽出。书的装帧风格简朴而又冷峻，打开来匆匆翻阅一过，便决定买了。有时候，我几乎是宿命般地想着：不仅是读者在寻找他喜欢的书籍，书籍也在等待它将托付的读者。
粗粗浏览之后，我就知道，书名是有特殊的意味的，而且这也绝非一本习见的精致然而贫弱的学术文字的汇集。“常识的求知”——的确，在大部分篇章中，张承志书写着那些我们熟悉的主题：人文地理的概念、地图、梅关与文天祥的赴难、无花果与橄榄树、火焰山等等，看似均非深奥的学术题目。然而，正是这些熟悉的人、事、与物，在张承志的观照与开掘之下，却呈现出如此丰富的意味，它们可能是联结着一个被湮没的民族的声音、联结着一段被歪曲地书写的历史、联结着一群被称为底层的贫穷然而正直的灵魂。如同先知手握真理的言词，张承志孤标傲世，但却绝无不容他人置喙的独断，是以，名之为“求知”。同时，这本书中收录的文字也绝不是那种埋首于经籍之中寻章摘句的死灵魂的声音，几乎在每一篇文字中，张承志都是用自己的行走去印证，用自己的立场去判断。张承志的行走不是浮光掠影式的放浪，而是在倾斜的大地上向高处匍匐前行着，用嘴唇亲吻每一寸土地，用手掌抓紧每一块石头。或许，这是另一种“下半身写作”。
2、
不同于一般的旅行者，张承志足之所至尽多壮丽山河，但目光之所及却永远是在山河中世代生活的人民。也不同于人类学家、民俗学者对不同文明形态的单纯的考察与记录，张承志笔下是对于一切世代的不义的拷问与探究，记录着不同文明间碰撞时强势文明对弱势文明的残暴倾轧，哪怕那倾轧是以“文明”的名义。因此，在《投石的诉说》中，张承志说出这样的断语：“天平早已倾斜倒塌。”而张承志奋力地以“道成肉身”似的大创造力想要站上那弱的一方的托盘，去平衡这历史与现实的天平。这姿态令人动容，这无助又令人绝望。也因此在《他者的尊严》中，张承志以一般人看来近乎苛刻的眼光对苏珊·桑塔格这位“美国的良心”的言说提出批判与抗议，在她为第三世界发出的同情的声音中，张承志却清醒地透视出暗里潜藏着的霸权文明对于第三世界的救世主般的俯视姿态。如果说张承志从苏珊·桑塔格的“大”里榨出了她的“小”，那是因为张承志知道在被压迫被忽略的人民的“小”中有着“大”。因此，张承志拒绝怜悯与同情，而呼吁着尊重和平等。因此在那篇文章中，张承志难掩悲愤之色。
而那是一篇在苏珊·桑塔格去世后的纪念文章。
这种对弱者的尊重、对不义的愤怒，我在鲁迅与毛泽东的文章中读到，在张承志与韩少功的文章中读到。禅宗的说法：“灯灯相传，光明不绝。”即便是一盏孤灯，也可暗夜自照。何况并非孤灯。
3、
在书的上辑中最后一篇是《鲁迅路口》。这是张承志第三次正式书写鲁迅：从《致先生书》到《再致先生》，然后是这一篇《鲁迅路口》。
有一种奇怪的感觉，张承志每一次书写鲁迅时都是那么用力，似乎写完这一篇之后就将永远告别鲁迅。这种感觉在阅读前两篇文章时还只是隐隐地酝酿着，而在《鲁迅路口》里终于落到纸上：“我常自诫不该妄谈鲁迅。无奈乏于参照，于是又令人生厌地转回这里。”这些文字我相信是真实的，并且是长久以来张承志的一种暗涌着的情绪，于是最后张承志决然写下：“对先生的追思，写了这篇就该结束了。”
如钱理群等终其一生围绕鲁迅这个命题而展开对现代性的反思、对国民性的批判，固然是一种思想的路径。但我觉得更可贵的是如张承志之谈鲁迅每每如匕首一出，血光乍现，迅即入囊。这里既有对于鲁迅的敬重，并因敬重而惜别；也有对于自己清明的自省，并因自省而甘愿陷落于无援。
此外谈论鲁迅的声音还有很多，近来如陈丹青的描绘鲁迅的“好玩”。鲁迅当然是“好玩”的，我相信，有鲁迅的“嬉笑”为证；然而鲁迅不仅是“好玩”，有鲁迅的“怒骂”为证。如同杜甫评价韩干画马是“画肉不画骨”，有皮相而遗精神，陈丹青谈鲁迅也正是如此。而张承志写鲁迅的文字却如同杜甫笔下的胡马：“竹劈双耳峻，风入一身轻。所向无空阔，真堪托死生。”大块浓墨，染透薄纸，却如无语。毛泽东激赏鲁迅，言其“骨头是最硬的”，也是如此。
心心相印也罢，谬托知己也罢，我愿意代鲁迅设想，面对许多人滔滔的评论，无论毁之誉之，鲁迅如若在世，当一律报之以最高的轻蔑——连头也不屑转过去。唯毛泽东和张承志等，与鲁迅孤峰遥对。
4、
有一种作者，轻薄为文，笔下万言，却空无一物，阅读之下，只觉其写得太多了。这一种写作者所在多有，不值一提。
又有一种作者，文字悦目有趣，阅读之下，往往可惜其写得太少。
但还有一种作者，文字或者有趣，或者未必，但却让人痛惜于其写得太多。不是不好，却是太多。
我曾经迷惑于后两者彼此间的区别。
曾经与一些作者交谈时，他们惋惜着鲁迅文字是好的，然而，未免写得太少了——尤其是没有写出长篇巨著。
我曾经以为然，然而，现在我不再这样认为了。
我只觉鲁迅已经写得太多。如张承志，也是写得太多。一部《心灵史》，既已拨云见日，朗朗照耀世道人心，又何必继续写。
这种感觉萦绕心间，几番思量，猛然惊怵，这些是血写的文字。李贺写诗，是呕尽心肝；而鲁迅、张承志的写作，暗暗一脉，竟是沥尽心血。
唯血写的文字，让人痛惜、不忍。
于今，这是我评价文字的一条准则。
因此，我几乎要原谅自己的疏于写作。
5、
书中收录了《四十年前的卢沟桥》，纪念另一位以血书写的作者：遇罗克。
开篇张承志即说：“从未有过一次写作如这一篇，从立意一直沉吟，居然踌躇了二三十年。”“立意”却又“沉吟”，继而“踌躇”，以往我总以为张承志的写作是决绝的，这时我才发现其实在决绝的姿态背后却往往是更加长久的犹疑与惶然。
这二十三年，是一代人怀着影子默默告别，又一代人用新的话语包装着陈旧的剧本登场，是价值观重新洗牌却始终是大鬼小鬼称王，是风云几度变幻却仍然逃不过季节的宿命。
就在这样的二三十年——更确切些说是四十年之后——张承志用“振聋发聩”形容当年江青夫人的凛然怒斥“他们自认血统高贵，精神贵族——什么东西！”或许，凡一切自认为“精神贵族”的，都要在这句话前接受质问：“什么东西？”
我愿意完整地摘录下张承志文中的这一段话：“多年来，在无人知晓之间，每逢踏出关键的一步，每当面对思想的抉择，我都感到与他发生了对话。因为对人尊重或歧视的命题，并未因为祭坛上有他做了牺牲就已然结束。也许正相反，在更大的范围内，这个冲突愈演愈烈，它对知识分子的要求，在他惨死的几十年后日渐尖锐。”
然而，所谓“尖锐”，是未必尽然的。在一个培养着“钝感力”的时代，一切皆如“无物之阵”。“在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。”“各种旗帜，绣出各样好名称：慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子……。”而或许正是这些人“多把遇罗克挂在嘴上”。
因此，我警惕那些人、那些文字。
我们曾经用“怀的是龙种，生下的是跳蚤”来嘲笑一个时代。我们自己也难逃这一句谶语。
在卢沟桥，在遇罗克的坟上，跳蚤们翩跹起舞。
6、
在更多篇章中，张承志从不同角度切入，记录了一段段穆斯林的文明。
在汉文明的濡染浸润中，这一切似乎是遥远而陌生的异域的传奇。何况除了去年偶然际会匆匆去了一次兰州外，迄今我尚未踏足过西北的土地。
然而在《石头的胜利》中，张承志在考察一段穆罕默德四大圣门弟子出使中国的传说时，写下堪为传说旁证的这样一个注脚：“广州、扬州、泉州，三处都是墓寺各一，遥相呼应。”而我怦然心惊于，这三个城市均是我足迹所及：张承志提到的“墓寺”中，广州的光塔寺与圣贤墓我均瞻仰过，扬州则拜谒了普哈丁墓，泉州则参观了艾苏哈卜寺。如此，这印象中遥远而陌生的文明竟然与我也有着密切的交集。虽然在游览以上墓寺时，多是泛泛之行，并未事先做功课，亦未能借此契机真正地了解穆斯林的文明。不过，看来不同文明之间的融汇与交流远比我印象中更加复杂而深入。
不止于此，不同文明之间还可以互相砥砺而发明。
作为汉文明主流的儒家思想延续数千年，其“中庸之道”或许是影响中国人至深的思行的准则，在几千年的流变中且演变为一种调和之术、折中之道。然而，追根溯源，“中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”与穆斯林的“清真”所蕴含的纯真朴素，其含义或正可互相阐发：唯清明可致于中正，唯庸常能臻于素朴。大众心目中，儒家似乎是平和中正的一派，而穆斯林则是激烈果决的另一派。但也正是在《中庸》这一部儒家典籍中，孔子说出这样一段话：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可废也。” 慷慨激烈，千载犹闻其声。我一直觉得这是一个谜。我不愿从故纸堆中寻找训诂微义，而是暗暗猜想：早期儒家其实同样是有血性的。这血性的一面被墨翟继承发扬，并衍伸为后代的侠义思想，而儒家的思想反在历代不断的注疏中被稀释、被切割。即便如此，在历代文人儒士中，仍不乏慷慨之士，如张承志在《水路梅关行》中写的文天祥即是一例。
反之，穆斯林也非天性负气使勇。在《凡生命尽予收容》中，张承志以白描式的方式勾画了一片叫做“东乡”的位于甘肃临夏州的土地，以“伊斯兰的渊薮”名之。这是一片周遭面临数千年的歧视、压迫、无援的土地，但也正是这一片贫瘠的土地，至少从十三世纪起，就以其宽容慈悯收容了一代又一代流离无依的人群，不同种族、不同语言的人群在此停留、生息、繁衍。
我想，有时候，生命所需要的，是一种收容。它无需慷慨但绝不吝惜，它无需宽纵但至少平等，它并不多情也并不无情。
我愿我这一段，也算是一种“常识的求知”。
7、
有些文字如反复打磨的钻石，璀璨而诱惑；有些文字却如暗暗燃烧的野火，点燃心的荒原。
有些书籍如同一个温柔的怀抱张开，读者只求得一晌的休憩与美梦；而张承志的这一册书籍，却如同伸出一只瘦骨铮铮的手掌，你紧紧与它相握，疲倦的身心为之一振，再往前行去。
与书同名的《向常识的求知》，是张承志在北京大学国家发展研究院的2010年毕业典礼上的一篇演讲稿。张承志在演讲的结尾连续用了三个排比句：“愿我们的同学们，明天是社会公正与探求真理的栋梁。愿我们的同学中，在这条道路上感到了艰难、遭遇了困境、孤独、甚至危险的人们，能够战胜难关，达到价值的胜利。愿同学们的灵魂，哪怕再过一百年，也仍然像今天一样年轻。”
三个“愿”字，其言切切，其情殷殷。我长久地咀嚼着这几句话，无语。
2012/8/18
《常识的求知》读后感(四)：《常识的求知》里的“一些干巴老头子”
《常识的求知》里的“一些干巴老头子”
张承志先生写过一本《金牧场》（作家出版社，1987），是他唯一的长篇小说，但远不如《北方的河》那样出名。《金牧场》包含了好几个故事，其中之一是讲述主人公在日本东京“中央亚洲研究中心”访学期间，与中亚古文字学者平田英男合作，借助平田“精湛的语言学能力”，以及主人公“十几年浪迹中国北方的体验”，解读并译注中世纪蒙古语译本《黄金牧场》。张先生后来对《金牧场》很不满意，把它删改成《金草地》（海南出版社，1994），被删的正是日本访学故事。
这段故事应是取自张先生1983年5月到1984年6月在东洋文库进修时的经历。张先生曾是内陆亚洲史的圈内人，念过翁独健（1906-1986）的硕士，认识榎一雄（1913-1989）等东洋学权威。出于种种原因，他很早就告别了体制内的学者生活，但却一直尝试用“文学的形式”去完成“学者的题目”，不断撰文反省自己所从出的实证史学。这些反省文章最近重新结集为《常识的求知——张承志学术散文集》，由北京三联书店出版。细读此书，我们可以发现《金牧场》日本访学故事中出现的各种学界人物的原型以及张先生对他们的评论，虽然这些评论并不总能经得起事实的检验和逻辑的推敲。
平田英男、山田信夫、護雅夫和梅村坦
张先生在《金牧场》里是这么描述平田英男的：
平田总是用一个大尼龙兜子塞满各种活页夹子，甚至永远在那兜子里塞一本克劳森爵士（按：指 Sir Gerard Clauson, 1891-1974）的《前十三世纪突厥语词源学辞典》（按：指 An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, 1972）。平田总是旁若无人地在酒场摊开他的功课。他一直觉得平田那种旁若无人地在酒馆翻克劳森辞典的派头极帅……
平田是一个真正严肃的学习家；除了母语之外能读英、法、德、俄、汉、土耳其、古突厥、阿拉伯、波斯一共九种文字，当然最得意的是英语和土耳其语。
平田身上大概综合了山田信夫（1920-1987）、護雅夫（1921-1996）尤其是梅村坦等日本几代突厥学家的特征。梅村是张先生的朋友，他们经常互相帮助翻译对方的作品。张先生翻过梅村的《中国历史博物馆藏〈吐鲁番考古记〉所收回鹘文古文献过眼录》（《中国历史博物馆馆刊》，1991 年第十五、十六期），梅村则译过张先生的《王延德的高昌——北庭经路考》（《亚非语言文化研究》，1981年第22号）、《蒙古大草原游牧志》（朝日新闻社，1986）和《殉教的中国伊斯兰》（亚纪书房，1993）。
初到日本时，张先生参加过UNESCO举办的暑期土耳其语基础讲座，显然是要为学习古代突厥语，进而研究突厥学打一个基础。正如他在《从象牙塔到吐鲁番》（《常识的求知》，第105-111页）一文中所说：“曾经那么久，我一直把这个领域当成自己的奋斗目标，并且相当正式地摆开架势，向它的基础语和古代语进攻。”《从象牙塔到吐鲁番》就是关于山田信夫三卷本遗作《回鹘文契约文书集成》（梅村坦为编辑之一）的书评。
在这篇文章里，张先生谈到日本中亚史语学巨擘羽田亨（1882-1955）和中国回鹘文研究开创者冯家昇（1904-1970）论著中的两个错误：
在数十年的攻读中，有过不少花絮轶事。比如日本西域学术泰斗羽田亨曾发表《回鹘文女子买卖文书》，后来被严厉驳正。因为他把“葡萄园” （borluq）一词误读成了“女子”（blk？），买卖问题变成了奴隶问题。无独有偶，我国冯家昇先生1961年所著的《回鹘文斌通（善斌）卖身契三种附控诉主人书》虽是开创之作，但他把“我的儿子们”（oγlan-lar-m，即oγul-lar-m的古代语形式）错译成可以驮载人夫的“乌拉马”，把整整一篇“赎身”文书误读成了“卖身”文书。
这样的故事，若是让阿凡提知道了，无疑一定会被编成笑话。高深学术对日常生活的无知比比皆是，这是无法辩护的。但是一笑之后，如果认定学者就是白痴，则更是毫无道理。教训大概主要是，熟知母语的人不懂古代书面文字，而识文断字的人，胸中并不拥有自然的语言。（第107-108页）
我们都知道，用于拼写古代突厥语的回鹘文字母复杂难认，在辨读时稍有不慎，就会错读或漏读笔画。羽田亨正是错读了回鹘文的笔画，把 “borluq”（葡萄园）认成了字形接近的“blk”（女子），“严厉驳正”他的人就是護雅夫。不过张先生不提羽田致误的直接原因（错读回鹘文笔画），却指责他犯错全是出于“高深学术对日常生活的无知”，或“胸中并不拥有自然的语言”（指维吾尔语、哈萨克语等现代突厥语），这样没有切中问题要害的批评反倒是“无法辩护的”。
冯家昇的例子，问题更多。第一，《回鹘文斌通（善斌）卖身契三种（附控诉主人书）》，初刊于《考古学报》1958年第二期，张先生将发表时间误作1961年。第二，该文不全是“冯家昇先生所著”，而是冯家昇同苏联突厥学家捷尼舍夫合撰的，在署名上捷氏还是第一作者。如果该文有错，账不能只算在冯氏一人身上。第三，捷、冯二氏的错误同羽田一样，在于错读了回鹘文笔画，把本该是oγlan（男儿）的词误看成ulaγ（驿马、乌拉马）。最早指出捷、冯误读回鹘文的正是山田信夫。山田当时看不到契约原件，他依据的还是捷、冯二人论文所附有点儿模糊的照片。
张先生早年写《元代畏兀儿人内部状况》（《民族研究》，1983年第五期）的时候，已经知道羽田亨和冯家昇的这些“花絮轶事”。他当时就把冯的错误定位成“错译”而非“错读”，认为“其研究自然无法参考了”。到了写《从象牙塔到吐鲁番》时，他就根据往年读书治学的印象结论到“回鹘文献的解读，不是靠写本和照片有多么清楚，而是靠懂多少现代突厥语”。但是，比起懂更多现代突厥语来，写本和照片的清晰，不正是正确识读回鹘文，从而正确翻译古代突厥语文献的首要条件吗？另外，不附带任何条件地强调懂得现代突厥语会有助于理解古代突厥语，“活的生活可以指导古代研究”，也容易走上“以今训古”的危险道路。
羽田亨和耿世民
《金牧场》主人公的脑海里，经常回响着一个中国老教授说的话：“从甘肃到土耳其，所有的现代语我都懂。”这位“躺在一张破竹椅里的头发灰白的古代突厥语大师”，原型应该就是耿世民（1929年生）。张先生《文明的入门》（第141-151页）一文所评，就是耿世民所译羽田亨的《西域文化史》（新疆人民出版社，1981）。但此文初版却是评论羽田亨的《西域文明史概论》（弘文堂，1931），并且提到耿译《文化史》就是《概论》的译本。但经著名旧书网站“布衣书局”的网友八百民指出，耿译《文化史》的底本并非《概论》，而是另外一本《西域文化史》（座右宝刊行会，1948）。《西域文化史》是羽田根据他于1936年在岩波书店出版的一本小册子《中央亚细亚的文化》增补而成，该小册子还有商务印书馆民国三十年1月初版的张宏英汉译本，收进“史地小丛书”。1992年，日本东京平凡社曾将《概论》和《文化史》二书合璧重刊（东洋文库第545种），由间野英二撰写解题。中华书局2005年9月所出耿世民译《西域文明史概论（外一种）》，就是依据平凡社重刊本的架构，收进耿译《文化史》（有修订），以及耿氏新译的《概论》（民国时还有钱稻孙和郑元芳的两个旧译本）和间野英二的解题。
张先生在新书的一篇附记中感谢了八百民，并且对原文有所改动：
糟糕的是：记忆中在民族所时我读的应该是《西域文明史概论》，而写作这篇书评时手头却只有耿世民的汉译本《西域文化史》。我至今无暇去把两本书都找来再读一遍。考虑再三，决定稍改文字，把评论的对象换为《西域文化史》——不仅因此书的耿译本易找，更因我的文章，说到底，不过是借羽田言其他。（第 150-151页）
身为著名作家，张先生有错就认，态度非常好，但问题是他这么一改，有些地方改得不够彻底。比如第143页第三行，留着一句“人悟到《概论》的目的”，还是在说《西域文明史概论》。另外，《概论》出版于1931年4月，照文章原来的版本，自然可以说“此书面世的那一年，正值日本发动了侵略中国的 ‘九一八’事变”（即钱稻孙《概论》译本所说“突然起了至不幸的变局”）。但是，如果将评论的对象改为1948年出版的《西域文化史》，那么还保留着“此书面世的那一年”，就矛盾了。
正如张先生所说，他这篇文章“不过是借羽田言其他”，但在对待羽田时似嫌不够公正。张先生未必不知道，不论是《概论》，还是《文化史》，主要都是概述伊斯兰化以前古代西域的语言、人种、宗教和美术，阐明东西文化或文明的交流。这是羽田的专业，是他最熟悉的领域，就像他自己说的“我关于这方面资料的知识，幸而无大缺陷”。至于伊斯兰化以后的时期，不是羽田的专业，所以在《文化史》里只是稍稍讲到，而在《概论》里只提了一两句。这是他治学严谨，并非故意忽视。可在张先生眼里，这似乎成了羽田的罪状：
优点本身也附生着缺点。入门书梳理了种族和语言的隐藏脉络，讲清了从祁连山到阿富汗的古代经纬，但它们没有说——这经纬铺衬在今日文明的底座上。不如说恰恰入门书关上了门：一道道学问墙挡着，背后是死语的迷宫。谁能学会那么多古语言呢？人们因无从入门而失望，于是淡漠了对鲜活文明的兴趣。（第 143页）
这简直就是在责备羽田为什么没有完成他从未给自己定下的任务了。羽田亨虽然没有专门研究伊斯兰化时期的中亚，但他的孙子羽田正（1953年生；《上海书评》第193期有对他的访谈）却是中亚伊斯兰文化和历史的专家，羽田正的父亲羽田明（1910-1989）也是中亚历史学家。这就是张先生说的致力于中亚文明解读的“羽田家三代父子”。
夏目教授和小泽重男
在《金牧场》里，主人公曾旁听一位夏目教授讲授中世纪蒙古语。夏目教授的原型应即日本蒙古学家小泽重男（1926出生，他的《中世纪蒙古语诸形态研究》有汉译本），因为张先生于1983年曾在东京外国语大学旁听过小泽讲《元朝秘史》，但小泽不一定同夏目教授一样为部落民出身。张先生求学时使用的《元朝秘史》，是白鸟库吉（1865-1942）的校本，蒙文转写本与汉文刻本同印，极便于查阅（张承志《敬重与惜别——致日本》，第260页）。
小泽的代表作是八册《元朝秘史全释》，其中将《秘史》原文还原成畏吾体蒙文。中国蒙古学天才学者亦邻真（1931-1999；早年使用汉名林沉）正是在看到小泽的工作后，才决定重拾旧业，出版了《元朝秘史（畏吾体蒙古文）》（内蒙古大学出版社，1987）。张先生的《掩卷追怀亦邻真——兼以纪念翁独健师诞辰一百周年》（第200-210页），比较了小泽和亦邻真在学问上的高下，但结论显然对小泽不利。但亦邻真在写《〈元朝秘史〉及其复原》（《元朝秘史（畏吾体蒙古文）》的导言）的时候，把小泽的书称为“《秘史》研究史中的一块碑石”，对日本同行倒是表示了足够的尊重。亦邻真到底是一个什么样的人，建议大家去看他的老友和同事周清澍的回忆文章《忆林沉》（《学史与史学——杂谈和回忆》，第161-173页），我想肯定比张先生的“掩卷追怀”更加可靠一些。
以《金牧场》中被删的故事为指南，来搜读和评论《常识的求知》，感觉有点儿像张先生那些个羡慕他复印过尚未发表的大谷中亚探险队藏品的朋友（《东本愿寺》，《秘境》第186-188页），肯定会让他大不以为然的。无奈我只对张先生当年在京都逆着人流穿过古迹公园，在那些阴森森的研究室里会见过的干巴老头子们感兴趣，这种不上道儿的趣味还请张先生多多原谅。 ■
延伸阅读
●《敬重与惜别——致日本》
张承志著，中国友谊出版公司，2009年1月第一版
（http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/8/5/837459.shtml）
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