《救世》是一本由[美] 罗威廉著作，中国人民大学出版社出版的平装图书，本书定价：68.00元，页数：699，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《救世》精选点评：
●清朝官员不能说廉洁，但执政能力、眼界见识，比明朝的文官集团，其实强很多很多，比后来红色政权的文官集团，又不知道高到哪里去了。
●还行吧。可以读一下，但也没什么特别出彩的地方。
●唉
●相比《红雨》的惊艳，这本书实在乏善可陈。陈宏谋的形象始终是模糊的，除了有旧时代官员的心怀故土，守旧，刻板，官场圆融，很难见闪光之处。对陈宏谋之论述也多作者主观判断，少见具体生动事例。
●陈宏谋作为雍乾时期的能吏，你自己的思想，抱负，实践做官为民，救世的理想。
●原来，那时候的普世价值是汉文化啊，
●终于出来了？还没有上市的吧~
●一直不是很能接受罗威廉解读晚清史的逻辑。诚然，中国停滞论存在很多不合理的地方，清代也绝非很多人想象的那样是一个闭关锁国、因循守旧的时代。但罗威廉试图以陈宏谋为例来挑战中国停滞论的时候，却始终存在过度解读的嫌疑。仅凭他一些关于市场、民生、个人财产的只言片语，就动辄将其上升到重农主义、个人主义的高度，认为这与同一时期西方经济思想相比不逊色，乃至于与亚当斯密比肩。且不说陈宏谋并未形成完整的理论体系，就是他的所谓经世思想，其实本质上并未跳出明末那批经世思想家的范畴。那么，为什么中西方会产生如此相近的思想呢？罗威廉认为原因在于18世纪无论中国还是欧洲，都在经历着人口的增长、农业商品化程度的提高、贸易的兴盛、印刷出版业的发达与文化艺术的繁荣等一系列社会经济文化层面的变化，这种以西方推中国的做法也值得商榷
●陈宏谋多样的任职履历与留下的丰富资料共同铸就了这本难以复制的十八世纪中国官员个体史——而从其所思考的问题与所做出的回应中，几乎所有近代史研究者都可汲取到有益的资料。不过，大家最为关心的问题或许还是，Why Chen failed to save the world? That's what untold in this inspiring 《Saving the World》.
●中国中心观的作品，试图从中国思想的内部发掘现代性的源头，但还是免不了以西方作为参照。只是这本书文献功夫虽然扎实，但写的太过琐碎，罗威廉真是擅长写大部头，一个啰嗦的老头。
《救世》读后感(一)：变化与障碍
不同于传统对清朝的印象——“停滞的社会” 罗威廉认为 清朝和同时期的欧洲同样面临着大量共同的变化：增长的人口、社会流动加剧、大量印刷品的出现对社会思潮的冲击。土地商业化、货币化；劳动力商品化与社会关系市场化 无疑成为新的趋势。而陈宏谋这位儒家官僚精英的代表 在“经世”的方法论下 积极应对环境的变化 他重视市场的作用反对政府的价格控制；提倡规范化思想的同时强调因地制宜注重调查；通过社仓 让地方经营参与国家运行。但其世界观还是传统的儒家道德论“天良”，这使得他有着朴素平民主义平等观的同时也推崇对社会等级制度的维护，“礼”更是一再强调，更未突破儒家思想的局限。“仁政”使得国家不能运用“自由主义”思想；承认“利”的合理性但没有竞争的概念；没有“权利”概念更不可能发展出“社会契约论” 政府权利的来源依旧是“天”。
此外，我对雍正越发的感兴趣了 众所周知中国旧王朝是“皇权不下乡” 县令是最基础的行政单位，这使得旧王朝的国家动员效率远不如近代国家，也是近代史充满屈辱的一大原因。但雍正“耗羡归公”改革 想以此来建立地方财政体系提供建立乡一级行政机构的资金，但乾隆的登基使得这一政策戛然而止。乾隆的保守主义政策基本否决了雍正进一步中央集权的尝试 不知这是不是也扼杀了中国政府近代化转型的萌芽。
《救世》读后感(二)：失败的中国近代化自发形成论
罗威廉算是久仰大名了，以前看小岛毅写public sphere文章的时候就知道他写的二十世纪初汉口，当然日本主流包括小岛毅以及岸本美绪等都是不赞同这种廉价的比附（把欧洲的近代化过程来比附中国，由此来反对中国停滞论）。我对此也毫无兴趣，所以今年买了他写的陈宏谋，以为可以看到些比较有新意的东西，但事实证明我错了，这部600页的大部头看似论证细腻温和，但书中随处充斥的廉价的（与欧洲十八世纪的）对比让我逐渐怀疑此书的价值。看完后本来想写一篇长文，然则刚才检索了一下，看到刘仲敬写的书评，非常犀利（我对刘完全不了解，就事论事而已），基本上对最根本的方法论问题，我觉得刘已经点到位，不需要我多说了。我再提两点宏观的问题：一是罗在导论中说，他自己想做介于思想文化史与社会史之间的中间地带，但在我看来他所写的完全就是一个以史学研究为基础、以证明陈的某种“近代性”为目标的人物研究罢了。他几乎把陈所有方面都讲了，但正如刘的书评所言，陈的诸多想法并没有什么独创性，或者我可以这样说：你在历史上确实找不到一个完全与陈的某想法完全一致的人，或者说陈的某方面思想看似与任何人都不完全相同，但说到底他的思想无非就是一个拼版（例如朱子学式的性理学+实用主义+xxx），我想绝大多数帝国官僚的“思想”也就是如此而已（对以儒学为主的若干理论以及流派的各自吸收与重新排列组合）。例如罗在P245页说“尽管这些习惯用语绝大部分起源于古代，我没多大兴趣追溯它们的历史，我的兴趣是（中略）陈在运用它们时是否展示出他自己的独创性。”这简直是废话，任何官僚在运用某个源于儒学古典术语时候都必然不可能是完全站在古典内部进行的，而你如果不好好研究这些用语的思想史源泉、发展以及他们在各个时代又是被如何运用，你又如何知道陈有独创性？
第二，罗的书标题是“陈宏谋与十八世纪中国的精英意识”，然而罗自己也反复强调，陈的出身（广西）以及成长环境等等都使得陈的想法与实践与清帝国的诸多官僚有很多不同，那么，即便我们承认陈的思想与实践具有某种“近代性”，那又如何能够“以点带面”地证明，清帝国十八世纪的儒教官僚集团也是如此，清帝国在十八世纪也曾开启与欧洲相似的近代化过程？更何况作者在结论提及“个人主义”部分时候说道：很显然有一些东西在帝制后期的意识领域里出现了（中略）如今学者们已广泛接受了明末文化里的个人解放主义运动。这里我要强调的是另一点（中略）如果我们考察一下这个时期（评者按：即清代前中期）为人视为保守的官僚精英们的思想，就能看到晚明思想解放思潮的余波犹存。”（P585）明末是否存在所谓资本主义的萌芽或者“个人解放”，这是一个在近年来广受质疑的话题，在此姑且不论，如果说清代只是晚明思想的余波而已，那么罗为什么不去明代寻找中国近代化的萌芽？而要跑到清代来找一个思想平庸的官僚？明代中后期有大量可供罗比附的现象以及思想家，拿明代来做研究岂不是更适合来完成对中国停滞论的反击？
当然，虽然我对罗的书有上述不满，但罗作为一位汉学家，能够为了研究一位人物而投入如此大的心力与时间，就这点来说，还是很值得钦佩的，但也就止于此了。和他同一阵线的还有黄宗智这样的法学“大佬”（我现在也非常理解为什么寺田浩明当年要和黄宗智在会议上吵架），和黄的更深层次的谬误相比，罗还是要略微靠谱些的——如果你就是想了解陈宏谋本人的话。
总得来说，罗并不具有足够的理论素养与史料辨别的能力，所以写这样的大部头，也真是勉为其难了。
《救世》读后感(三)：书摘
陈宏谋堪称盛清时代的缩影，更是了解当时官僚精英心态的一扇窗口，在这方面，同时代的其他人是无法与之相比的。陈宏谋(1696—1771)是18世纪清朝统治精英最杰出、最有影响的汉族官员。从1733到1763年的30年间，他出任12行省，22任官职。陈宏谋是清朝历史上担任巡抚时间最长、调任职次数最多的地方官员。[3]他的任职覆盖了从云南到江南、从甘肃到广东的清王朝的大片版图。陈宏谋每到一地，必先了解当地的社会环境，精心治理。清代散文家、桐城派创始人方苞(1668—1749)称他是“以仆所见，正人君子居古岳牧之任，惟此时为多”[4]。陈宏谋的见识，往往超乎寻常。因此，哪里有危机，他就被皇帝派去处理哪里的难题。陈宏谋虽不是一位有创造性的思想家，他的为政风格与大多数有能力的同僚也没有什么区别，但他那种尽职尽责的精力和投入是令人大为惊讶的。在晚年，他被提升到显赫的东阁大学士(在清代广西籍官员中仅他一人获此殊荣，历史上也只有三人)和太子太傅。[5]此后，他身患重病，奏请解职归里。陈宏谋的重要历史地位，不在于他的任职时期长，也不在于他工作上的成就，而在于他是清朝地方官员的典范，尤其是被人们称为“经世”治理风格的典范。“经世”通常被译作“statecraft”，但由于在汉语里缺乏一个与英文“state”相对应的概念，“经世”更多地被译为“social management”或“ordering the world”。[7]后来史学家认为清朝中期经世学风的复兴与陈宏谋是密不可分的。19世纪20年代史学家魏源编纂的《皇朝经世文编》可谓经世学的圣经。这部极具影响的巨著收录陈宏谋的文章达53篇之多，仅次于顾炎武。近些年来，作为政治信条的“经世”，引起了中国和西方许多学者的关注[8]，但“经世”的含义是什么，学术界仍然有不同的意见。本书研究任务之一，就是对这些问题做进一步的讨论。学识渊博的学者张灏认为，“经世”的本质就是不再按正统儒家信条(以道德和个人典范为基础)来治理国家，而是偏重于制度和组织的实用操作(在正统儒家看来这种风格与非道德性的法家理念关系密切)，偏重于把物质财富和权力当作正当的政治追求。[9]后来中国士大夫称陈宏谋是一位注重实效的、技术型的官员和亲身实践治理国家的先驱。在这方面，他与被约瑟夫?列文森称作“业余型典范”的帝国末期儒家精英们相反。[10]同时，由于在水利工程、农学、财政管理和军队后勤这些技术领域展示出了很高的技巧，陈宏谋受到了称赞。
陈宏谋的思想世界存在着三重内在的矛盾。正是这些矛盾，才使陈宏谋成为一位具有吸引力的研究对象。一方面，陈宏谋代表了一种脚踏实地和从实际出发的管理风格的技术专家；另一方面，他可以而且一贯被人们视为是一位相当严厉的、有时几乎是纯朴道德准则的真诚和热心的倡导者。这种道德准则是施仁政和良好社会秩序的基础。陈宏谋在注重文化教育方面的努力成为后来官员们的典范。他所编辑和刊印的《养正遗规》、《教女遗规》和《训俗遗规》等被许多教育家(不论是私立或是公立学校)奉为教材，并延续至今。在从政期间，陈宏谋十分强调引导百姓去参与重塑道德的礼教实践。从陈宏谋的事例可以看出，实用主义和道德理想主义，如前所述，这两种相互对立的思想，竟然经常同时存在于中华帝国晚期的政治理念之中。如何解释它们之间的显著矛盾，就是本书的目标之一。
另一个相关的内在矛盾，是中央政府及其在地方的代理人为一方与地方社会自我管理为另一方之间的权利平衡问题。在孔飞力和闵斗基里程碑式的研究中，他们展示了存在于清代及以前的另一种政治理念。这种理念系统地批评了当时的官僚统治，呼吁尽可能地通过那些当地土生土长的经济和文化精英们来管理地方。[11]这种政治观念常被称为“封建”。它被一些重要的思想家，如顾炎武(1613—1682)、魏源(1794—1856，应是1857——译者)、冯桂芬(1809—1874)和“经世”的观念结合起来，因而与后者关系密切。然而，两者之间的实际联系究竟达到何种程度，仍然还不太清楚。由于陈宏谋在思想上与这些思想家有某些相同之处(下文将会讨论到)，因而将他看做反传统的思想家是引人注意的。的确，有充分证据表明他有兴趣放权于地方精英们，培养地方自我管理机制；他对中央政府在财政及其他方面对地方的过多索取也一贯持批评态度。另一方面，有一种不可避免的结论，那就是他实际上是一位国家管理政策的制定者，为了使国家控制更高效和深入到社会各个阶层，他不断地提出各种技术方案。陈宏谋思想和政策中的这些看起来互为矛盾的方向又如何能够协调起来呢？
在陈宏谋的思想和政策中，第三个明显自相矛盾的地方也值得我们关注。一方面，在他的思想中可以清楚地感受到他超越性别、民族、文化程度和经济地位等界限，尊重所有人类成员的自主和尊严(这些在某些时候可称之为“平民主义”、“平等主义”或者“民主主义”)。另一方面，他又坚信，唯有等级制度和集权体制才能保证人类社会的运转。换言之，从陈宏谋的观点中，我们可以看到他一方面强调个人的价值、需求、愿望，甚至权利；另一方面，他又主张集体利益优先(个人服从于家庭、家族、地区和国家)，强调个人服从于与生俱来的命运（“分”）的必要性。陈宏谋这种关于人性和人类社会的复杂的观点，在我们看来是相互矛盾的，但是，它们为陈宏谋制定实用的社会经济政策奠定了基础。
在某种程度上，这些思想显得相互矛盾，从我们基于现代社会的经验而建立的视角看，它们确实是相互不一致的。从陈宏谋所处时代的态度和观点体系来看，是否也是矛盾的呢？那就不一定了。事实上，这些思想观念也许构成儒家世界观的基础。陈宏谋是儒家世界观的一位杰出的、但（并非）不具有代表性的典型。在某种程度上，采用西方的分析范畴(如“个人主义”或经济上的“自由主义”)和社会历史的模式（如近代早期)是有用的，在本书的研究中，我们将与近代早期的欧洲进行对比。而回避这些方法，意味着抛弃当代西方历史学家最有效的借鉴和分析方法，而且也忽视了18世纪中国与西方已经处于相互交流和影响的世界环境之中这样一个事实。最后，本书的目的是，尽可能完整地和按照它的本来的语意，去理解生活于帝制时代后期的陈宏谋及其同僚们所拥有的思想意识基础。官员典范和文化传承者。
《救世》读后感(四)：罗威廉著《救世：陈宏谋与十八世纪中国的精英意识》（文/王笛）
晚期中华帝国是一个“停滞”的社会，这在西方和中国都是十分流行的观点。黑格尔的“一个无历史的文明”，马克思的“密闭在棺材里的木乃伊”，以及中国史家的“闭关自守”，无一不是这种认识的反映（注：还包括像孟德斯鸠、密尔等欧洲启蒙时期的思想家。“一个无历史的文明”（a civilization without a history），意思是指中国总是王朝兴替、周而复始，没有进步。）。然而，美国约翰霍普金斯大学历史系讲座教授、美国《晚期中华帝国》（Late Imperial China ）杂志主编罗威廉（William T. Rowe）（注：罗威廉的正式头衔是John and Diane Cooke Professor of Chinese History。他同时也是美国《近代中国》（Modern China）和《城市史杂志》（Journal of Urban History）的编委。）却是针对这种观点的最尖锐的批评者之一。1984年和1989年，他在斯坦福大学出版社先后出版了《汉口：一个中国城市的商业和社会，1796—1889》和《汉口：一个中国城市的冲突和社会共同体，1796—1895》，以坚实的资料和严密的论证，证明了马克斯?韦伯所谓中国“没有形成一个成熟的城市共同体”的论断，是对中国社会发展的一个极大误解（注：Hankow: Commerce and Society in a Chinese City, 1796—1889. Stanford: Stanford University Press, 1984; Hankow: Conflict and Community in a Chinese City, 1796—1895. Stanford: Stanford University Press, 1989。两本大部头著作被视为研究中国新城市史和社会史的代表作，奠定了作者在学术界的地位。罗威廉成为美国新一代中国研究最有影响的历史学家之一，上述第二本著作获得1989 —1990年度美国城市史学会最佳著作奖（Best Book on Non-North American Urban History），该书还引发了中国研究中关于“公共领域”和“市民社会”的激烈争论。与他同一阵营的还有Many B. Rankin（著作有Elite Activism and Political Transformation in China: Zhejiang Province, 1865 —1911. Stanford: Stanford University Press, 1988）和David Strand（著作有Rickshaw Beijing: City People and Politics in the 1920s. Berkeley: University of California Press, 1989）等。）。在1993年于承德召开的中英通使二百周年学术讨论会上，他以“最强的措辞”与《停滞的帝国》的作者、法兰西研究院院士阿兰？佩雷菲德（Alain Peyrefitte）进行了交锋（注：见罗威廉《驳“静止论”》，收入张芝联、成崇德等编《中英通使二百周年学术讨论会论文集》（中国社会科学出版社，1996年）。罗氏对“停滞论”的驳斥和大量实证还反映在他为《剑桥中国史》第9 卷（清史卷）所撰写的“社会稳定与社会变化”（Social Stability and Social Change）一章中。）。
罗威廉的最新著作集十余年研究之心血，无论从学术水平还是从篇幅规模而论，均可称为巨著，可以说是他对“停滞论”的又一强有力的回应。
这本著作共12章，外加导论和结论。这12章分为三大部分，每部分4章。章节目录非常简捷， 每部分的总题和每章标题都以相应中文字为名，总题两字，章题仅一字，皆取自陈宏谋的著述。显然，著者采用中文题名并不仅仅是为了醒目，而是力图从中国语言的内在含义去解释中国的精英思想，即把其分析基点放在18世纪中国精英自己的话语之上（注：不过罗本人也并不打算回避用西方概念对其进行分析，因为他认为18世纪中国与西方已经相互对话并影响，因而一些共性已经可资比较。）。第一部分是“做人”（Being a Man），第1—4 章的标题分别为：“家”（Home）、“官”（Politics）、“天”（First Things）、“学”（Study）。“家”和“官”两章叙述了陈宏谋的家世、家庭、为官生涯以及他的人缘关系。第3章分析他的哲学和世界观， 特别是对“天”、“天良”和“人情”等观念的阐释。第4 章的重点是他的学术思想和渊源。第二部分为“生财”（Creating Prosperity），第5—8章的标题分别为：“食”（Food）、“养”（Economics）、 “生”（Production）、“益”（Accumulation）。整个第二部分都集中在陈的经济观点上，第5章探索人口、粮食、物价、流通等方面的问题，第6章讨论民生、财产、商业、经济法规等领域，第7章分析农业、水利、农业技术、工矿方面，第8章集中发掘从国家到社区仓储的思想。这些论述都证明了陈氏经济思维的完整性。第三部分为“经世”（Ordering theWorld）， 第9—12章分别为：“人”（People）、 “治”（Governance）、“公”（Community）、“化”（Civilization）。如果说第二部分着重在经济，那么这一部分则着重在政治方面，第9章主要考察人的各种关系，第10章研究官僚行政管理，第11章研究国家与社会的互动，第12章阐述陈宏谋的教育思想。
在中国，关于陈宏谋的研究成果不多，可以说并没有引起应有的重视，但罗威廉却敏锐地发现：如果力图找到一个“窗口”去观察1725年至1775年间（即雍正乾隆时期）的“盛世”，了解造成这种盛世局面的因素，特别是探索正统精英的思想状况，那么陈宏谋便是一个最好的对象（注：罗威廉认为陈宏谋是18世纪清帝国最有影响的汉族官员。在1733年到1763年的整整30年间，他历任不同区域的10余省的道台、巡抚、总督等官职，其任巡抚时间之长，据称整个清代无人可望其项背。）。但在罗威廉看来，陈宏谋之所以重要，并不在于其任上骄人的政绩，而在于他作为一个官员的典型意义，以及他对“经世”之说的阐释。19世纪20年代魏源编撰《皇朝经世文编》，收入陈氏著述达53篇之多，仅次于顾炎武的著述。陈并非独创性的思想家，其从政生涯与其他同时代的干练才俊也并无迥然不同之处，但其精力和对其使命的理解却是首屈一指的。
罗威廉的研究从解决若干围绕陈的悖论着手：其一，陈认为仁政和安定社会的基础是道德，强调文化的价值、妇道规范、社会准则，以及公共生活的和谐等等思想。这些以后都成为中国教育的圭臬。然而，为什么陈在其任内却力主削弱人们对这些伦理教化的参与？其二，对陈的研究必须注意到清代中央与地方的关系问题，观察地方社会的自我管理功能。孔飞力和闵斗基都曾经强调清代及清以前的经济和文化精英在帝国政治和统治中的作用，如顾炎武、魏源以及冯桂芬都曾讨论过“封建”与“经世”的交互影响（注：这里应注意的是，“封建”一词是与中央集权相对应的地方权利，即由精英主导的地方自治（elite-led localautonomy），与今天所理解的“封建制度”的含义不同。）。然而同倡“经世”之说的陈宏谋却以毕生精力致力于国家控制，并把国家权力深入到地方社会。为什么一个人的思想与实践可以南辕北辙呢？其三，对于陈来说，无论性别、族类、文化背景以及经济地位如何，人都应享有个人的价值，然而为什么他又竭力强调个人应服从家庭、家族、社会以及国家呢？回答这些问题不仅需要严密分析陈本人的思想，而且必须了解其思想渊源和整个社会政治的大环境。这些悖论使这个研究更具挑战性，更显恢宏和精深。
罗威廉并没有把新著写成传统意义上的传记，他只在头两章中按时间顺序叙述了陈的生涯（这两章也是有明确主题的），而其余各章都是专题研究。罗威廉在其前言中便明确指出，该书并不强调陈个人的发展，因为与其说该书研究的是陈宏谋，倒不如说是探索与陈在一个阵营里的整个“18世纪的正统精英”（第11页）（注：罗威廉所谓的“正统精英”（official elite，直译为“官方精英”），是指那些受过正统教育、而且关切治理国家（也可以说治理地方）的知识分子，而无论他们是否担任过官职。这个集团既包括陈宏谋这样的官僚，亦包括顾炎武那样拒官不做的学者，还包括曾短期任过下层官职但以诗闻世的袁枚，他们对治国之道都有见解。）。他指出，虽然这是一本篇幅宏大的书，但归根结底，实际上问的是一个基本问题：那些18世纪的清代官僚是怎样理解他们所从事的事业？更具体来讲，他们是怎样看待他们所处的世界和社会（注：这里的“世界”，英语是universe，即指他们所存在的空间，与汉语中的“世界”即英语中的world意思不同。）？他们怎样认识这个世界和社会的潜力和局限？而他们这些人在“拯救世界”的努力中的能力和局限是什么？他们所理想的世界到底是何图景？这些问题之所以重要，在于影响了当时及以后的政界和思想界。显然，这个课题是考察当时影响中国的整个正统精英的思想、语言和行为，其意义远远超出对陈宏谋本身的研究。
罗威廉把他的研究还引向了一个更为广阔的视野，即把清中期正统精英的意识形态放到当时世界这个大环境中，特别是与早期近代的欧洲相比较。罗威廉认为，陈宏谋关于人和社会认识的基本点，与启蒙时期的许多欧洲学者十分相似，他所涉及的几乎所有主要方面，也是当时欧洲社会文化发展所面临的问题。如由于印刷技术发展而导致的文化程度的提高，社会生活中男女角色变化所引发的争论，职业的复杂化，身份等级观念的淡化，以及社会流动的加快等等。虽然陈欢迎商品市场，但他像当时的欧洲人一样，力图把市场与个人和家庭关系领域区别开来。他力主在流动社会里建立一种大家共同维护的准则。从经济方面来观察，他与欧洲同道的相似则更为显著，如陈赞赏地方经济的货币化以及追逐利润的动机。罗威廉认为，陈将耕地所有权作为经济的基础同时又明确支持“市场原则”，从而使他非常接近18世纪法国的重农学派。在政治领域，陈非常强调行政的标准化、沟通和提高效率，这正是早期近代欧洲也在逐渐形成的观念。集权的经济控制、自由主义和个人主义都是早期近代欧洲精英意识发展的重要成果，但是罗威廉指出，这种发展并非欧洲的专利，虽然清中期的正统精英并没有把这些观念发展到欧洲那样的系统和圆满，但足以证明，清帝国相对欧洲而言并非是“停滞的”和“落后的”。罗威廉指出：18世纪的亚洲和西方交往日益增多，分别都在发展，“如果这两个世界在精英意识上毫无共同之处，倒是真的值得奇怪了”（第456页）。
罗威廉在80年代开始这个课题的研究，当时选择这个题目是需要相当的勇气和见识的。其时西方史学界正经历着法国年鉴学派影响形成的“社会史革命”，在那种气氛下，一个崭露头角的“新社会史”专家去写杰出人物的传记可以说是一个异数。在他此前完成的关于汉口的两本宏篇巨制中，风云人物也并无位置。随后，西方史学界又经历了“新文化史”的扫荡，叙事手法和“微观史学”备受注目①。然而西方史学界的这些倾向并未能左右罗威廉的独立思考，他坚信，研究那些资料较为完善的人物可以对那些人物所处的环境有更真切的了解，这种研究对于人的考察是其前此采取的研究角度所难以企及的。实际上，罗威廉做出的这个选择在研究方法方面隐藏着更宏大的目标：即将其思考扩展到新社会史和新文化史通常阙如的领域。因此，作为一个社会史学家去研究思想文化史，从而把研究课题引向更具意义的方面：跨越西方历史学界在思想文化史（intellectual history）与社会史之间存在的巨大的鸿沟，通过这一研究把两者结合在一起，即在两个领域之间建立起一个中间地带，这种中间地带很像年鉴派社会史学家所称的“心性史”（history of mentalité）或文化史所标榜的“意识史”（the history of consciousness）。即通过对一个历史人物的考察，去揭示个体与其存在的社会和文化的内在关系。因此，他的这个研究不仅是对当前史学倾向、而且也是对自己过去研究的一个挑战。
这部著作刚刚出版，西方史学界的反应尚需一段时间，但可以预见，无论对其史学观或具体论点是赞同还是反对，对于罗氏建构自己论证的逻辑、思想的敏锐、观察问题的深度、发掘资料的广度以及实证研究的细致，西方史学界都会有较高的评价。毋庸置疑，这本著作是近年美国学者研究中国社会和思想文化史的最新贡献。
本书的出版将会引起人们对早期近代中国社会的更大兴趣和关注，也可能引发关于18世纪中国社会、思想文化状况的重新思考和讨论。我估计，人们争论较多的方面可能不会是对陈宏谋本人思想的讨论，而可能集中在：（1）陈是否能够代表18世纪中国的精英思想；（2）这种精英思想当时和以后影响中国社会、政治和思想的程度；（3 ）这种精英思想与同时代欧洲思想家的可比性以及相互联系。
对中国历史学家来讲，如果罗的主要观点成立的话，那么从五四新文化运动以来中国知识分子对中国文化问题的反思、对落后原因的文化探索、对自己思想文化“病灶”的批判等等，都需要重新认识。显然，中国历史学家很有必要回应罗氏的这本新著作，而且交锋也是在所难免的。
（资料来源：《历史研究》200201，中华文史网整理编辑）
