《教养身体的政治》是一本由[日] 深町英夫著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：58.00，页数：296，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《教养身体的政治》精选点评：
●新生活运动肯定非常有意思，但这么研究要多无聊有多无聊…
●问题意识很明确：面临深刻内忧外患，国民党政权为何发动如此大规模的、略带肤浅和琐碎的群众运动？如何企图介入和干预中国人民的日常生活？3-4 结论。中国的近代化绕开了“身体教养”创造国民阶段，却成功加强了军事和经济实力，提高国际地位。未来的中国，是以自身为标杆改写教科书？还是现在的发展方式在不久的将来失去有效性，重新接受“近代”的补习？259 先有个人还是先有国家？教养身体、形塑国民还是增强国力？
●变奏一章有趣。
●鸦片问题，讨论比较少
●看到还剩最后几页就顺便带到食堂，边等着我的鸭血粉丝边看，这个点人不多，小哥也差不多忙好了，就凑上前来同我说话，“啊，快看完了”，我还有点没反应过来，抬起头他正在笑，“嗯，是的”，他还继续问，“看的什么书”，我应付性地翻到封面也没来得及让他看清，“啊，历史书，历史书”
●思路清晰，提供了很多新生活运动的细节，很好读，没什么深度。
●比较公正客观的视角，研究类的书。
●耻于身体，教养国民，沦为党争。新生活运动是革命精英群体通过党国体制，自上而下确立其政治正统性的运动，知识分子、政治精英等呼声很高，却没调动群众的积极性，从而成为一种戏剧化和空洞化的运动，但战争中的家庭、育儿、伤兵问题除外。整体风格有一些琐碎~
●新生活运动已有诸多研究，深町英夫先生从身体史的角度出发，对这一运动进行了新的阐释，并从思想渊源、政治运作、影响因素等几方面进行了分析。这一改造国民身体的运动直至当前仍未结束，作者也修正了黄金麟先生对于近代身体控制的认识，认为那种福柯式的规训更多停留在了理论层面。
●还不错。但是前半本的那种「作为权力的载体，被权力所凝视的身体」的主题在后半本很难找到，只能看到一个个已经形成了的垂直的权力。
《教养身体的政治》读后感(一)：一场奇妙的运动
高中阶段的历史课本是找不到新生活运动的，在平时的习题测验中偶尔才能见到新生活运动的字样，也往往是一笔带过而已。是因为新生活运动没有太大的历史研究价值才让国内如此不重视这项运动么，我看未必，读毕此书感触颇深但也只是一知半解，可惜了，这本书是日本人写的。 百度百科将新生活运动的内容归结为“四维”和“三化”，即“礼义廉耻”国之四维与“生活艺术化、生活生产化、生活军事化”，这未免有些简单了，只看这些运动内容作者是无法得出新生活运动是“一台群戏”这种结论的。作者先是分析了新生活运动的思想背景，接着描述了日本人对此运动的反应，最后介绍了新生活运动后期的三种衍生运动，即托儿事业、伤兵之友与美国大兵，这可比百度百科精彩多了，不过比较遗憾的是末章匆忙的结论与前几章只有模模糊糊的联系，似是未讨论尽兴的提要。 中国的近代化进程一直是学界的热门话题，高中时学习的由学器物到学制度再到学文化的历史进程现在看来依然经得起推敲，20世纪30年代，新文化运动早已毕了，可中国的近代化却还是遥遥无期，作者在本书的结尾设问：中国人是爱迪生吗？质疑中国人能否走出一条独立自主的近代化之路，遂以这样的视角来观察蒋介石的新文化运动，得出了一些很有特色的观点。首先，作者提出，新生活运动是国民党政权“教养”或“抚慰”人民的身体，并由此适应近代的尝试。但随着文笔延续，这种观点总是能让我感到怀疑，比如，在第二章星火燎原/乐队花车部分对黄埔系、CC系和政学系的描写，三个组织对新生活运动组织领导权的明争暗夺和蒋介石对这种争夺的某种倾向仿佛都在我们这场运动是一场披着思维三化外衣的政治运动，蒋欲借此群众运动收拢各地方势力，达到实际或名义上成为全国唯一领袖的意图，再加上此次运动是在国民党第五次全国代表大会召开前一年开展的，用今天的眼光来看极有可能是竞选前的“造势”活动，事实上蒋也成功了，1935年12月蒋介石被选为行政院长，正式取代汪精卫，掌握了国民政府的中央权力，虽然国民政府并没有实际上统一全国，但这种首脑的地位仍是全国内独一无二的。尽管怀疑如此强烈，这也只是一个侧面，无法改变这场运动的实际性质，就像胡适先生说的“在国难中即便开展政治秀也不能靠文明礼貌吃饭”，毕竟，面临着中共和日本侵略者的双重“威胁”，也不可能存在出发点纯粹的政治秀了。 中篇插曲与后篇变奏都和军事有着千丝万缕的关系。作者引用大量日本学界观点与民间舆论，试图立体化地还原30年代的日本对新生活运动的看法，结论是真正了解“长期抵抗”之真意的人不多。后面的托儿事业、伤兵之友与美国“保镖”都在传达中国当局准备战争的意图。在此不谈了。 最后我想针对整个运动阐述一下我对“形式主义”的看法，文章题目被我命名为“一场奇妙的运动”，正是因为运动中随处可见的形式主义才使得这场运动看上去那么无厘头。往大了讲，引用书中一句话：在中国政治生活中反复出现的现象是基层群众迎合权威中心的教化努力，通过一些仪式化的活动来表现出与中央权威一致的姿态，但往往也仅仅是“认认真真走过场，踏踏实实搞形式”。为了检查人民在日常生活上的一举一动是否符合《新生活须知》及各种《办法》《须知》，国民党政权屡次进行检阅活动，这种检阅活动分为两个部分，一部分是对机关、学校、餐厅、游艺场、住户等为了某种目的度过一段时间的地方，另一部分是马路、车站、码头等“移动中暂时经过的地方”，咱这是不是像极了……啊是吧。又如遍地开花的“伤兵之友”社，看上去风风火火，但大多数都囿于财政困难而流于形式。再如国民党对待驻华美军的态度，并没有秉持着新生活运动原来的主旨去探索为何美军为何如此重视卫生、营养，而是为了“大方的东道主”的面子，在物资难以供应的情况下尽可能给驻华美军提供良好的待遇。类似的例子还有许多在此不再一一赘述。中国文化本质上是集体主义文化，集体主义文化就是求同求共识。集体主义本质就是等级文化，要想让这个集体中人形成共识，需要一种表现形式，但是人与人的理解能力和水平是不同的。干脆就搞一个形式主义。从古到今一直如此，从今往后大概也不会改变。 希望中国人是真的“爱迪生”。 希望以后这种奇妙的运动能少一点。 希望中国人也能写出精彩的日本史。图文无关
《教养身体的政治》读后感(二)：遥望当年的“新生活运动”——《教养身体的政治》读后
日本人研究中国1930年代蒋公发起的“新生活运动”的书。粗粗翻阅一遍，倒也能够长一些见识。以下主要以摘编为主，而后稍加评论。
一
1934年，蒋介石在南昌发起新生活运动，从改善中国人的日常生活习惯开始，以“规矩和清洁”为目标，“我们要有合乎礼义廉耻的新生活，就要从不乱吐痰开始”，“我们要倡导新生活，就可以从扣扣子做起”。
新生活运动的道德理念是礼义廉耻。经蒋公修订的礼义廉耻，作为“中华民族固有之德性”，被定义为：礼，是规规矩矩的态度；义，是正正当当的行为；廉，是清清白白的辨别；耻，是切切实实的觉悟。——话说几年前在哪里曾经见到龙应台演说稿，好像就是把这四句话搬出来说了一遍。
杨永泰是蒋公的亲信、国民党的大员，曾经卖弄文才，对“礼义廉耻”有深度解读和论证。他说：礼义廉耻“四者相连贯，发于耻，明于廉，行于义，而形之于礼，相需相成，缺一不可。否则，礼无义则奸，礼无廉则侈，礼无耻则谄，此奸、侈、谄，皆似礼而非礼者也。义无礼则犯，义无廉则滥，义无耻则妄，此犯、滥、妄，皆似义而非义者也。廉无礼则伪， 廉无义则吝，廉无耻则污，此伪、吝、污，皆似廉而非廉者也。耻无礼则乱，耻无义则忿，耻无廉则丑，皆似有耻而无耻者也。”——话说汉语词汇之丰富、意象之多元还真是有用啊。
二
对于这场运动，各方都有表演，党政、地方，以下借助于正中书局相继出版的《新生活丛书》目录，看看这场运动波及的方面之宽，特别提醒你一定要关注这些书的作者及其出身——都是民国时期各方大腕啊。
丛书最后付梓出版30册。分为两个部分：理论部分和针对职业、集团给出来的规范。
（1）理论部分：
《新生活运动》蒋介石：振武学校。
《新生活运动与民族复兴》汪精卫：法政大学。
《新生活与心理建设》陈剑修：伦敦大学，江西省政府教育厅长。
《新生活与民生史观》陈立夫：匹兹堡大学
《新生活与公共卫生》（未发行？）刘瑞恒：哈佛大学，国民政府内政部卫生署长。
《新生活与情操》叶楚伧：苏州高等学堂。
《艺术与新生活运动》林风眠：法国国立美术学院，杭州西湖艺术学院院长。
《新生活与妇女解放》陈衡哲：芝加哥大学，北京大学教授。
《新生活与乡村建设》邹树文：伊利诺伊大学，东南大学教授。 ’
《新生活与国民经济》刘振东：哥伦比亚大学，国民党中央政治学校财政系主任。
《新生活与哲学思潮》徐庆誉：牛津大学。
《新生活与政治改革》章渊若：巴黎大学,中央大学教授。
《新生活与优生》(未发行？)潘光旦：哥伦比亚大学，淸华大学教授。
《新生活与家庭》(未发行？)邵洵美：牛津大学，时代图书公司。
此外还有新生活与健康、新生活与礼乐、新生活与娱乐、新生活与世界潮流、新生活与旧社会、各国青年训练与新生活运动，等等。
（2）职业、集团部分
《中国国民党党员与新生活运动》陈立夫。
《学生的新生活》潘公展:圣约翰大学，上海市教育局长。
《银行行员的新生活》张公权：庆应义塾大学,中国银行总经理。
《农民的新生活》范苑声:明治大学,北平师范大学教授。
《文艺家的新生活》王平陵:浙江省立笫一师范学校，《中央日报》。
《电影家的新生活》洪深:哈佛大学，暨南大学教授。
《音乐家的新生活》萧友梅:莱比锡大学，国立音乐学院教授。
《军官的新生活》朱培德：云南讲武堂。
《教育家的新生活》汪懋祖：哥伦比亚大学，苏州中学校长。
《士兵的新生活》张治中：保定陆军军官学校，这样陆军军官学校教育长
此外还有：戏剧家的新生活、儿童的新生活、店员的新生活、劳动者的新生活、政务官的新生活、公务员的新生活、校长的新生活、宪兵的新生活、县长的新生活、妇女的新生活等等。
书中内容难知其详。这里仅摘一段。《银行行员的新生活》中说：“银行与普通的商店不同，他不是专事牟利的地方，而是为社会服务的一个机关。所以，银行乃是一种很重要的社会事业，他与一地或一国之工商民生，都有莫大之关系”。——还真不知道当年银行是这个定位哈。
三
对于蒋介石发动的这场不可思议的群众运动，全国各地的报纸上虽出现了不少赞同的文章，但也有一些表示否定态度的言论。胡适(时任北京大学文学院院长）发布的一篇文章可以说是最全面的、最深刻的批判。他赞扬蒋介石的人格说：“他虽有很大的权力、居很高的地位，他的生活是简单的、勤苦的、有规律的。我在汉口看见他请客，只用简单的几个饭菜，没有酒，也没有烟卷。”
但是，对新生活运动本身，他毫不客气地加以批判。
第一个论点是生活礼仪的改良不能解决国民正在面临的重大问题。他写道:《须知》小册子上的九十六条，不过是一个文明人最低限度的常识生活，这里面并没有什么救国灵方，也不会有什么复兴民族的奇迹。
第二个论点是生活习惯的改良应该是教育运动，不是政治运动。
第三个论点是中国经济水准过低，缺乏倡导提高道德的物质条件。
提倡新生活的人不可忘记：政府的第一责任是要叫人民能生活，第二责任是要提高他们的生活力，最后一步才是教他们过新生活。
胡适的议论可简述为三点，即：（1)在国难当中，（2）即便开展政治秀，⑶也不能靠文明礼貌吃饭。这些论点几乎把新生活运动所包含的问题都分析得淋漓尽致。
现代研究对为什么有这样一场运动有很多种说法，比如：与加强蒋介石自己的核心地位有关，与对抗日本有关，与对中央苏区的第四、五次反围剿有关等等。——我感觉，这些可以说都有关系（有相关关系），但似乎难以作为主要因素发挥作用（因果关系不显著）。
四
后世余响——大陆
1952年，爱国卫生运动。
1958年，除四害运动。
1981年，为建设“社会主义精神文明”提倡“五讲四美”运动。
2003年“非典”蔓延时，仿佛新生活运动复活，批评日常生活中中国人在纪律和卫生方面的陋习。
2008年举办奥运会之际，北京市政府规定每月11日为“自觉排队日”，批判随地吐痰行为。
2010年举办世博会之前，上海市政府呼吁居民不要穿着睡衣出门，其是与非引起了争论。
2012年的流行语就是“中国式过马路”。
这些运动和言论的效果及影响虽不易评价，但60多年来反复指出同样的问题，此一事实本身即意味着近代性身体观和社会观在中国社会的普及是何等之难！
在新生活运动发起80多年后的今天，中国经过多重磨难不断发展，毫无疑问现在已经成为对全世界发挥着重要影响力的军事、经济超级大国，但通过“身体的教养”创造出近代国民的目的确实不能说是已经完全实现了。
《教养身体的政治》读后感(三)：中国式的文明开化
经常有人感慨“中国人为什么连一点小事都做不好”，呼吁提倡了多少年了，随地吐痰、插队、闯红灯的现象还是到处可见。不过，说这话的人显然没有意识到的一点是，“小事”并不因其“小”就更容易做到，恰恰相反，往往倒更难得多，因为这些日常行为举止的改变，牵涉到的是整个社会意识的长时段里的变迁。即便是近代欧洲，也是花了几百年才完成的，至于中国，严格算下来至今还不到百年。
1934年，蒋介石在南昌发起一场旨在改造中国人日常行为的新生活运动，想由此树立“规矩”和“清洁”，改变人们的餐桌礼仪、穿衣不整、乱丢垃圾、随地吐痰之类的“不文明”行为。这些新规林林总总，包含了生活中的方方面面，甚至还有诸如“对朋友要讲义气，做买卖必须公平，无谓应酬要减少，婚丧喜庆要节俭”这样的要求。这并不是临时起意的一阵风，相反，它是当时国民党政权罕见地具有连续性的一项政策，在八年抗战及之后的内战期间都未停止贯彻，甚至败退到台湾之后仍执行了二三十年之久，那时一个男青年还可能因为留长头发而被抓到警局去。
日本学者深町英夫在探讨这段历史时，提出的一个根本性疑问是：“面临如此深刻的内忧外患，国民党政权何故发动并持续了这种略带肤浅、琐碎之嫌的启蒙运动？而且，它何以发展成为如此大规模的全国性群众运动？”简言之，国家何故且如何企图介入、干预中国人民的日常生活？对这个问题，最简单的回答是：在当时的历史语境中，这并不是一件小事，相反，这被视为从根本上改造国民的一件大事。
近代西方对东亚的冲击，最深远的是在人们的自我认识上。由于“西方”这个巨大参照物的存在，相形之下人们萌生出一种对自身的不满，就好比一个乡下人原本在村里并没感觉如何，因为人人都这样，但一进城后就处处有几分自惭形秽。这种全新的自我认识，消极的一端走向自卑，积极的一端则趋于自省，进而是激烈的批判和自我提升。在这种情况下，“文明”变成了一种无可置疑的价值标准，“不文明”就像“反革命”一样，是对个人相当严厉的指控，至于“文明”与“革命”本身则不是反思的对象。从根本上说，“文明化”和“现代化”一样，都指向同样的目标，即摆脱自身在世界秩序中的落后地位，实现与西方“现代文明国家”平起平坐的愿望——换言之，这种内心冲动非常接近于日本的“脱亚入欧”。
在东亚最早推行“文明开化”的日本，其目的正是为了通过证明“日本已改造为西洋式文明国家”来废除与西方的不平等条约。1901年，明治政府开始严厉查禁许多自古流传的习俗，诸如在公共场所裸身赤脚、户外洗澡、男女混浴等等。同样的例子还有二战期间的泰国披汶政府，对国民的许多细节事务加以规范，传统服饰和咀嚼槟榔遭禁止，而穿裤子则被规定执行。显然，被禁止的行为是否“不文明”或不美观，都是通过一双“西方之眼”来判断的，因此这势必伴随着对自身传统习俗的否弃，特别是那些不合乎文明/现代/西方标准的事物。对主政者来说，当务之急是要在极短的时间里塑造“新国民”，以适应国家整体现代化的需要，正是在这个意义上，“小事”其实是“大事”。
也因此，蒋介石在推动新生活运动时所说的“我们现在挽救国家、复兴民族的道理，就在‘蔬米布帛’、‘家常便饭’之中，就是要从‘蔬米布帛’、‘家常便饭’做起”（甚至是“从扣扣子做起”），并不能全然被视为空泛之谈。这一看似聚焦于鸡毛蒜皮的运动之所以能在短短一两年内就遍及全国，不能完全归结为当时国民政府的动员能力，倒不如说是当时的政治精英们普遍意识到有必要“塑造新国民”，而这也符合孙中山所说的“把中华民族从根救起”的愿望。俄裔加拿大学者叶礼庭对独立后乌克兰的描述也适用于此：“像马克思所说的，‘日常生活的无聊强制’在这里折磨着人们。它将在未来很长的一段时间内施加这种强制，奋力使其崩溃的民族主义者和民主派刚刚意识到，这里的人们如此深情呼唤的独立的‘精神’收益相对来说容易得到。让电话运转、食物进入市场、正确地冲洗厕所等这些事务才是建设一个国家的困难之处。”
“小事更难做”也是当时启蒙知识分子普遍的认识，差异之处在于：左翼知识分子倾向于从启蒙的视角“改造国民性”，改变其贫愚私弱四大病；而蒋介石这样的右翼国家主义者则怀有一种更具保守色彩的倾向。胡适虽然对新生活运动持批评意见，认为生活礼仪的改良不能解决国民正面临的重大问题，但事实上他同样痛心于国民的种种“不文明”行为，只是做法上他持保留意见，又觉陈义过高，“扣好扣子”与“民族复兴”没有直接联系。1949年后的正统史观强调新生活运动是在“用封建伦理纲常、四维八德来整治人的思想、禁锢人们的言论行动”，但从“五讲四美”到“素质”话语，实际上是在推行同样的宗旨：让国人意识到自身的不足，进而改造自己的行为。
新生活运动对身体的“教养”或“规训”，如果说有什么不同之处，那并不在于“国家介入日常生活”这一点，而在于其出发点隐藏着不时可见的军事化动员色彩。正如深町英夫所清楚证明的，蒋介石推动这一运动的起点，是1908年他在日本振武学校的《斋房条规》所学到的严格规定。这意味着，如果说西欧式“文明的进程”是一种社会的礼仪教养，日本式“文明开化”旨在跻身“文明国家”，那么在蒋的心目中，从这一套对秩序与卫生的新型生活规范中看到的好处则是通过管理身体达到社会生活的有组织化（在此又隐性地等同于“军事化”），进而实现国族的复兴与强大。以日本为中介来接受西方化/现代化，正是中国史上常见的一幕，但经过日本“转译”的版本便带上了国家主义的色彩。正因此，他把日本人洗冷水脸、吃冷饭，也都看作是“这就是最基本的军事训练与军事行动！他们从小在家庭里就养成这些刻苦耐劳的习惯，就是一切生活，早已军事化了，所以他们的兵能够强！”不要低估这种话语，它至今盛行：所谓“中日夏令营里的对比”之类的故事，最终都从个人的“素质”归结到国族的“竞争力”。就此而言，新生活运动的目的并不是让国民“有教养”，而是为了提高集体行动的效率，时刻为可能到来的动员做好准备——也就是说，他们对身体的规训并不是为了自己，更不是他们自发的愿望，而是要自觉为国家这么做。
另一个值得注意的地方在于：虽然新生活运动号称为“新”，宗旨似乎也很现代，但它却又借用了传统的外壳，或隐或现地保留着与中国既往做法的连续性。蒋介石在谈到新生活运动时就不时强调“礼义廉耻”，但这并不始于他，事实上孙中山在谈到中国人“不文明”时，便解释为儒家经典《大学》八条目中的“修身”被忽略的结果。这就模糊了西方的“文明”（civilization）与中国“礼仪”（proprieties）之间的区别，似乎“那些我们中国本来就有，只是没好好遵守罢了”，这种“旧瓶装新酒”的嫁接方便了本土文化语境中的人们接受新观念，但却极大地忽视了两者之间的异质性。书中有一句有力的质问：“孔夫子曾吐痰吗？”回答是：对孔子来说，“礼”意味着不能在尊长面前吐痰。换言之，现代的“文明”意味着每个人在公共场所遵守同样的规范，但传统的儒家礼仪强调的却是人们在一个差序格局社会中按自己的身份正确行事。
新生活运动与中国以往的日常仪节肯定不是一回事。传统上，文化精英虽然也注重通过日常生活体验来达到修身的目的，所谓“穿衣吃饭即是人伦物理”（李贽语）、“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”（王艮语），但这决不意味着对“砍柴挑水”的日常生活的批判与规训。虽然儒家政治理念也认为“教”与“养”是施政的主要目的，但这是通过让民众受到文化濡染而形成，正如龚鹏程所言，中国人基本的想法是“透过宗法宗庙，厚人伦以敦风俗”；然而新生活运动中的国家却扮演着远为积极的角色。正如美国汉学家魏斐德在《上海警察，1927-1937》一书中指出的，当代西方警察以执法和维持秩序为主要任务，但在民国时期的中国，警察却“既是审判者又是指导者”，从而“体现了晚清地方行政中的儒家精神（惩罚和教化）”，这种“教化”本身实带有相当程度的家长制色彩。
由此也可以理解蒋介石在这场运动中所扮演的那种“教化中心”的角色，他大言不惭地对民众宣称，“你们如果要为国家来做一番事业，为民族来争一口气”，“就要学我蒋介石的整齐、清洁、勤劳、刻苦”。这无疑源自“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”（《中庸》）、“圣人抱一为天下式”（《道德经》）之类的中国传统思想，在西方或日本均不曾见到这种仿佛“道成肉身”一般的“榜样的力量”。但这并不仅仅是一种自我加冕的道德表率作用，在实际运作中也成为一种强加的政治领导关系。深町英夫虽然未深入分析这种做法的传统渊源，但敏锐地意识到了各派政治力量的不同反应，看出蒋介石存在“利用这场群众运动成为全国唯一领袖的意图”；也就是说，新生活运动并非目标本身，而是实现多重政治目标的手段。就此而言，像胡适这样对新生活运动存有异议，或许也是因为看出了这一点，因而他含蓄反对的并非新生活运动本身，而是背后的真正目标。
新生活运动无疑是失败了。由于其目的是将国民改造为更适合现代动员的均质化“人口”，本质上就带有将人工具化的倾向，它忽视了这样一个社会变迁的成功取决于人们自发的愿望，相反，它倒是经常反对人们的自发行为。这种“文明化”不是像西方那样通过不断的社会互动与自我关注来完成，而过分强调从上到下的“教化”。虽然国民政府依靠警察力量来确保新生活运动的有效执行，如首都南京的新生活运动促进会就与宪兵司令部和首都警察厅合作来改善城市秩序，但从全国范围而言，当时的中国无疑缺乏充足的警察力量来确保人们遵守规范。与此同时，人们对这些新规范又缺乏自发的认同，其结果，就只能产生阳奉阴违和伪善，而那些苦口婆心的训令在民众耳朵里听来不过是流于空泛的道德说教，和自己的实际生活并不产生切实的关联。这也就是在中国政治生活中反复出现的景象：即基层民众迎合权威中心的教化努力，通过一些仪式化的活动来表现出与中央权威一致的姿态，但往往也仅仅是“认认真真走过场，踏踏实实搞形式”。
尤其耐人寻味的一点是：“新生活运动”到最后变成了一个几乎无所不包的大箩筐，什么都可以往里装。1934年最初拟定的《新生活须知》就有多达95条，到后来更是把从妇女道德到幼儿饮食定量之类全都纳入进来，几乎什么都可以称作“新生活”，甚至连“旧”事物（如“忠孝”）也改头换面成了“新道德”。这是中国近现代社会政治运动中一再出现的状况，把种种原本未必相关的事物都归并到一个新名目之下，最终虽然在收编的同时保持了连续性，但却也导致新观念的庸俗化和泛化，模糊了核心理念，甚至变得毫无意义。
在传统儒家伦理中，关注的是一个“规范问题”（normative question）：如何建立社会秩序？这注重的是实践，而不像西方那样集中讨论“社会秩序为什么是可能的”以及随之而来的抽象议题。新生活运动在这一点上的确与儒家极为相似：它列出一堆要求人们遵守的行为守则，这些规范当事人不必懂得为什么，只要照着做即可。但与此同时，这些规范的界定又并不清晰，例如“无谓应酬要减少”，怎样才算“无谓应酬”，“减少”到什么程度，都存在很大的可操作空间。此外，这些新规范常常把国家主义对人民的要求，嫁接在传统性别角色上，例如说妇女在家里妥善处理一切家务，人人这么做，国家就自然强盛，民族就能复兴云云。这样，这些规范既很难被国民真正理解并遵守，同时又带有与时代潮流背道而驰的保守色彩，也就难以内化为人们自觉自发的日常行为。
深町英夫在本书中剖析了这场运动的方方面面，将重心放在“创造近代国民的典范”这一点上可谓切中肯綮，看出蒋介石在改造国民的同时怀有某种成为“政教一体”领袖的政治意图，也从当时日本舆论的视角点出对这场运动可以有种种不同的理解，而这些话语都必须在具体的历史语境中才能得到充分的理解。不过，他虽然意识到了这场运动与中国传统之间的联系，但对这种联系的分析似仍未深入——在中国式的理解中，这场运动与其说是“教养身体的政治”，恐怕倒不如说是“教化身体的政治”。作为一个日本学者，他敏锐地察觉到蒋介石、阎锡山等人在这场运动中的意识深受日本的影响，但却并未将中国与日本“文明开化”或西欧、泰国的情形作深入的对比研究，以更突出中国这一运动的普遍性与特殊性。
某种程度上或许可以说，新生活运动的失败正是近代中国失败的一个缩影：在内忧外患的动荡中，社会无法高效率地完成自我重组，它既缺少日本那样军队、学校的有组织生活和一支坚决的警察力量，也缺少欧美那样频繁互动的社会公共生活和法律框架，于是仅能依靠政治力量的决心和空泛的口号来发起一些间歇性的群众运动。它空有高远的目标，但却无法将这种意志转化为能真正实现的政治行动，换言之，这里的悖论在于：新生活运动希望有效动员中国社会，但它的失败却恰恰暴露出当时的国家其实并不具备这样的动员能力。由于这种教化努力本身就在反对民众的自发性行为，因而很少得到他们的主动认同，只能依靠警察力量的刚性约束，但国家本身当时却又不具备这样坚定的警察力量。
更进一步说，这也显示出当时的中国仍是一个在向现代过渡的社会，虽然它的传统结构已趋于瓦解，但却仍希望自身的现代化是在一定程度上带有传统色彩的框架下实现。在这个社会中，绝大多数人仍生活在宗族制的熟人网络中，尚未成为进入公共网络的自治个体。亚当斯密曾在《道德情操论》中提出，商业社会中的公共交往能有助于提升人们的道德性，因为我们在亲友面前比在陌生人面前更易做出不端行为。如果是这样，那么只有现代商业社会极强的流动性和复杂性，才能依靠无数琐屑的人际碰撞和交流，逐渐确立公共场所的“文明”规则，而这样一个过程也并不需要一个发号施令的教化中心。“公共生活”本来就是在一个流动性加强的城市社会中才能成其为可能，也只有此时人们才会自觉去注意到自己在公共空间中的举止文明，并通过不断的日常实践将之内化——这一社会变迁过程，中国至今尚未完成。就此而言，新生活运动的失败是不必感到奇怪的，因为近代史一再证明，如果社会条件尚未做好准备，那么即使“创造条件也要上”，最终的结果，社会仍会按照自己的节奏慢慢来，没有人能一步登天。
已刊2017-10-31《经济观察报》书评版，有删节，现全文发布 ------------------------------------------------------------------- 勘误： p.6：广州河下之蛋家是也：疍家 p.6：且对外国人说：“噎士巧士迷。”此处宜加注：即英语Excuse me p.7：它缺乏作为“牺牲羊”的外敌：替罪羊？ p.183：“好铁不打钉，好子不当兵”：好子=好男，p.72作“好人不当兵” p.222：仰光北部的东瓜（Toungoo）：应作“东吁”，这是缅甸著名古城，东吁王朝定都于此
《教养身体的政治》读后感(四)：蒋公的新衣——新生活运动与教养身体的政治
身体在近代中国是一个政治性的、充满教化的场域
一直以来，国人在西方人眼里的形象欠佳，辫发、缠足，不讲卫生，愚昧无知，其中自然少不了东方主义式的遐想与虚构，但我们自身也免不了自惭形秽。
于是，我们剃发放足、改观易服，将一种民族主义的情结连同对现代性的求索投注到身体和形象之上，只有改造身体才能改造个人，而只有改造个人才能改造国家和民族，在这样的背景下，身体在近代中国已经变成了一个非常政治性的、充满教化权力的场域。
在李蓉编的《中国近现代身体研究读本》中，集中关注于中国20世纪上半段民族国家的现代化进程中，个人的身体中充满的各种话语的张力，清末民初的发式改造、军国民运动、女子缠足由美变丑的历程、中山装的流行、性话语的兴起等一系列围绕身体的话语开始产生。
台湾学者黄金鳞在其著作《历史、身体与国家：近代中国的身体形成（1895-1937）》中，以国家化、法权化、时间化和空间化四个维度挖掘身体在近代中国的经历。其中身体的国家化是分析的重点，作者以出现在清末民初的系列国民改造运动，以及伴随而来的教育体制改变，来省察身体的国家化发展，如蔡锷牵头的军国民运动，用军事化与尚武改造国人孱弱的身体，而梁启超的《新民说》也是站在囯族竟存的立场上所进行的一次理想国民的整体塑造。
葛红兵与宋耕合作的《身体政治》探讨了五四新文化运动中的身体观念、阶级的身体、疾病的身体和身体的伦理学，在书中身体成了近代政治的场域，革命、解放、自由、文明的话语透过身体传达出来。杨念群在其《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治（1832-1985）》透过医疗史连接起了中国的文化与政治传统，病人不仅是罹患疾病的身体，同时也承担了近代中国民族主义的思想和制度内涵。
下文介绍的《教养身体的政治》同样可以放在这一脉络中，它所关注的是1934年至1949年国民党推行的“新生活运动”，后者同样将身体作为政治改革的重要对象，其实质与军国民、新民等论述有内在一致性。通过身体的改造，国家对个人实现了强势的控制，在内忧外患的背景下无疑增加了一种凝聚力，但当我们深究，还会发现新生活运动有着更复杂的社会文化背景，民国时期的政治、文化、军事，国民党高层的政治斗争，知识分子的政治理想乃至国际势力的交融，使得我们可以将新生活运动视作一个窗口，以此观察到民国时期中国五花八门的现象。
国民党的新生活运动
新生活运动始于1934年，蒋介石在2月至3月期间在南昌发表了一系列演讲，内容涉及日常生活的方方面面，他主张“我们现在挽救国家、复兴民族的道理，就在‘蔬米布帛’‘家常便饭’之中，就是要从‘蔬米布帛’‘家常便饭’做起，我们要有合乎礼义廉耻的新生活，就要从不乱吐痰做起。我们要提倡新生活，就可以从扣扣子做起”。7月1日，为了统一指导全国各地的运动，南昌新生活运动促进会改组为新生活运动促进总会，蒋介石任会长。
蒋介石在南昌发起新生活运动随后，蒋介石的心腹邓文仪起草《新生活运动纲要》，围绕着“规矩、清洁”对日常生活各项行为设置了一些极其具体、广泛、细小的规定，如衣服要整齐、帽子要戴正、不随地吐痰等等。
新生活运动纲要《新生活须知》及一些宣传这一系列对身体规训同样带有民族主义的情结、国家化的策略等等，蒋介石在自己的演讲中不断提到，“我们中国何以至今不能和各国平等，也就是我们一般国民的智识道德，不能和人家的国民平等，赶不上他们”，中国国际地位的低劣被归咎于国民生活礼仪的鄙陋，不仅身体不如外国人强健，日常生活中举止动作的“不美”也引起了外国人的污蔑。
但有意思的是，面对这一局面，新生活运动不是简单地仿效近代西方的身体美学及公共意识，相反这场运动却援引了大量的中国传统思想，尤其是“礼义廉耻”的观念。
“这种文明做人的生活，本来是我们祖先向来所过的，不过最近因为社会的堕落、教育的腐败，一般国民将他固有的礼义廉耻忘掉了……现在我们提倡新生活，并不是勉强一般国民做特殊的‘洋派’生活，只要拿‘礼义廉耻’的道理，来指导他们，他们便自然会照着这礼义廉耻的德性去过生活的！”
在新生活运动中，屡有拿古代典故来解释其所提倡的身体观、社会观，如《论语》中的“洒扫应对……立身行道”，《礼记》中对个人清洁、饮食的论述，“凡内外，鸡初鸣，咸盥洗，衣服，敛枕簟，洒扫室、堂及庭，布席，各从其事。孺子早寝晏起，唯所欲，食无时”等。
总之，国民党的新生活运动一开始就充满矛盾，继承的是中国的传统思想，想要达到的结果确是一种西方人意义上的身体美学和公共意识，而在此期间国共内战正酣，东三省几乎沦陷，对于国民党来说正值内忧外患之际，处在夹缝中的新生活运动多少有些不合时宜。
时任北大文学院院长的胡适，毫不客气地对新生活运动加以批评，他的核心论点在于，生活礼仪的改良不能解决国民正在面临的重大问题，《新生活须知》中没有什么救国良方，不过是一个文明人最低限度的常识生活。再有，依靠政府的行政力量去促成生活习惯的改良远不如通过教育运动，此外中国的经济水准过低，缺乏提高道德的物质条件。简言之便是，在国难当中，即便开展政治秀，也不能靠文明吃饭。
新生活运动在胡适这里，成了蒋介石的政治秀，那我们不禁要问，通过这样一场运动，蒋介石得到了什么？在蒋公的新衣下面，又打的是什么算盘？
新生活运动塑造了蒋介石的领袖地位
从新生活运动的结果来看，可以说蒋介石借由新生活运动塑造了自己精神领袖的形象，他用一种抽象化的策略，将中国传统的礼义廉耻观念加入新生活运动，让自己站在一个文化道德的制高点，成功煽动了他的亲信各派系之间的竞争关系，来促使他们尽力向他效忠。
不仅如此，他还迫使其他竞争对手（西山派、改组派）对此前所未有的群众运动表态，迫使他们认为，与其站在旁观者的立场，不如亲自参加，并将他们拉入由自己掌握的运动体制之中。
当时，国民党虽然通过国民革命统一了全国，但在其内部仍然存在着激烈的派系斗争，因而处于四分五裂的状态。南京党政中央内部也分了拥蒋派（蒋介石心腹各系）和非蒋派（西山派、改组派），西山派主要由林森、居正、叶楚怆、戴季陶、邵元冲等，他们反对孙中山的“联俄联共”路线，反对当时仍在广州的中央党部，改组派则主要有陈公博、顾孟余、汪精卫等，他们屡次策动地方军事势力举兵，企图由此夺取蒋介石的权力。
新生活运动开始后，拥蒋派希望通过它改变原有的政治机构，因此拥蒋派积极组织各种活动，成立各种大会，选取理事，以此吸纳非蒋派的党政领袖。这引起了其他派别的紧张，但新生活运动看起来太政治正确了，他们很难表达对立的态度，非蒋派只能寄希望于限制它的范围，防止它获得、行驶实际权力来影响、改变原有统治体制。
“关于新生活运动应注重于感化及力行，不宜过度干涉，致起骚扰”，“组织应力求简单化，避免机关化，其他如处分须注重感化、教育、劝导，避免似行政之处分、司法之惩罚”这些是从非蒋派那里常听到的声音，但在新生活运动如火如荼的进程中基本上没什么影响。之后，国民党中央执行委员会常务会议决议，交组织、宣传、民众运动三委员会及内政、教育两部，会拟新生活运动推行办法，这意味着中央政府、党部正式承认了蒋介石在新生活运动中的领导地位，并利用行政力量将运动推行下去。
西山派和改组派尽管在理念和实际操作上与拥蒋派有异议，但还是积极参与了此次运动，汪精卫也认为，“规矩、清洁两项是新生活的基本条件，也是共赴国难、共挽危亡的基本条件”，但汪精卫赞同的是通过新生活运动普及近代性身体美学与公共意识，对于依靠政治权力推进运动的方法，表现出很消极的态度，他所警惕的是把蒋介石推崇为倡导精神价值之“教主”的意图。
在地方上，新生活运动也对各省领导人形成压力。蒋介石的亲信在各省市力推新生活运动，使得一些地方的实力派人物也不得不采取措施表示呼应。其中尤其以山西的阎锡山为典型，中原大战后阎锡山和蒋介石的关系颇为微妙，阎锡山拥兵自重，俨然形成了地方割据。新生活运动后，各省市的呼应对于地方割据势力来说无疑形成某种心理压力，为此阎锡山不得不像北伐时期一样，对此表示呼应尽忠，以此确保自己的地盘。
同样的情况也出现在四川，刘湘虽然很积极地承认运动的意义，但却一直以四川社会的落后性为借口，为新生活运动在该省的迟滞辩护，这背后其实是地方当局对中央权力渗透的警惕。因此我们看到蒋介石为拉拢川军，多次到四川督促新生活运动，使得四川的新生活运动看起来由中央、地方携手发起。
这么一轮运动下来，新生活运动仿佛星火燎原般扩大到全国各地，汪精卫和阎锡山等人的承认非常具有象征意义，蒋介石通过新生活运动获得了更高的威望，大大巩固了自己的地位，并导致了对原有统治体质的改编。
如何评价新生活运动？
新生活运动施行15年，之后国民党败退台湾，算是彻底销声匿迹。我们很难简单说，新生活运动是失败或是成功，蒋介石通过它进一步巩固了自己的领袖地位，而一些日常生活的规定确实有利地改善了当时的卫生条件，在抗日战争开始后，“新生活运动”涵盖了很多战时支援活动，如战地服务、伤病慰问、难民救济等等，它有着现实性的成效，但无论怎么说，新生活运动的行政性色彩过于浓厚，免不了出现形式主义的问题，“上有政策，下有对策”、阴奉阳违的反应并不少见，在这样一场大规模的运动中，宣传和口号显然走在了现实前面，过高的抽象主义和行政命令让运动脱离了大多数群众，因而一场“教养群众身体”的运动，似乎并没有将中国人民“教养”成具有近代性身体美学和公共意识的国民，其结果多少有些令人唏嘘。
如今，蒋公的新衣落下之后，问题其实依然存在。在经济、政治、文化等方方面面进入现代化的进程中，我们应该如何以一种文明的身体和形象应对它？
——发于澎湃新闻·翻书党，有改动
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