《政学私言》是一本由钱穆著作，九州出版社出版的平装图书，本书定价：27.00元，页数：245，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《政学私言》精选点评：
●虽为政论集，但并未囿于政党、阶级之成见，皆从历史演变中寻规律，找出路，故一个甲子过去后仍有不少读者。
●客观来自博学
●比起因人废言，更害怕因人立言，像是犯错后或者不自知或者有懊悔，不自知才是最可怕的
●火车上匆匆浏览一遍，感觉有点时效性的问题
●先生有一種天真的自信。
●追昔可出新，推新却难免出陈。作者是个伟大的史学家，却难免是个过于理想的政治家。好处是，读政明己，读史明人，这一本书是个双面镜。
●可以。
●钱穆先生好厉害。。。。。
●d693/1155
●看了很有启发。从原理讲起，不需要从经验出发。
《政学私言》读后感(一)：金玉良言
钱穆先生是史学大家。历史研究的深了，博古知今，就不免对当时的时局有所看法。然而国民党当局对他的言论也不够重视，所以只能出一个小册子，供后来的人参考了。有意思的是台湾商务印书馆倒是于1967年在台北再版本书，大概是撤退台湾之后，国民党内部终于有人肯总结错误，吸纳良言了。
开篇即气势宏大，讲中国传统政治与五权宪法结合起来谈。钱先生不愧是历史大家，跳出五千年历史的纷纷扰扰，直接指出中国传统政治最大的问题在于一有皇权，二无国会。民国初期，倒是搞了一阵子国会，又被北洋军阀操控干扰，带了一个坏头，终于无疾而终。于是民间的意思总也到不了上层。无怪乎抗战之后国民党内部如蒋经国等人也试图励精图治，却总是找不到问题的根源，而走向政治与军事的全面崩溃。五权，乃三权之外加上考试、监察两权。在历史上也能找到原型。要知道翰林院和御史台在古代历史上的地位是非常重要的，新增两权对应的就应该是这个部门。
接下来讲选举与考试。我们背历史口诀的时候总喜欢来一句唐宋元明清，感觉中国历史的下半段似乎要稳定的多，这也许与隋唐时期确立的科举制度有很大关系。一方面也保证政府的组成人员多为贤良之人，另一方面也形成了社会阶级有序流动的桥梁。当代以来选举被拆分为高考与公务员考试两种。唯一的弊病在于公务员考试由于不如高考一样万众瞩目，所以其中仍有人为操作的空间。钱先生对当时的选举制度批评也是一阵见血：恐甘肃籍者决不能抵浙江籍之三分之一。相较于我们今天五湖四海，任人唯贤的态度还是差了很远。
钱先生还讲到了首都的确立。自古以来，对首都的重视是非常高的。如果从舒适繁华的角度来讲，南京和杭州实在是特别好的地方。但是从首领中华的角度来说，定都北京确实具有重要的战略定位。因为传统上中国东南皆为临海地区，在冷兵器时代受到的威胁很小。而定都北京，就能很好的应对来自北方的威胁。作者更进一步，指出应该定都西安，则如此西北各省可安。他说的是激情澎湃：不知新首都之建于西安，正求面对此贫瘠枯槁，此正我之所谓觉醒，正我之所谓平衡，正我之所谓灵通，亦正我之所谓安稳也。显然蒋介石可能有西安事变的心理阴影，压根没有考虑此建议，仍旧躲在南京的总统府逍遥。事实的变化证实了此点，三大战役中的两大战役均围绕北平展开，而后淮海一役，南京顿时无险可守。
道统与治统这一章我觉得特别重要。如果道统不好理解，不妨用原先的题目：学统与治统。中国传统文化上，一直有学而优则仕的传统。并且在政治机构中，有不少学术部门，位高权轻，主持学术事业流传，垂在史册。现在这种传统没有得到保持。目前的教育部门集中在大学，然而总感觉低人一等，大学校长也多以去政府部门任职为荣。如此一来，则中国知名的教育家简直不复存在。中华民族伟大复兴的事业，终究还是要靠人来完成，在当下这个关键时点，也确实到了要重视教育的时刻了。
归根结底，钱穆先生对中国的未来充满了信心，摘录于下：
若中国则四千年传统，正为一发展已臻最高度之农业文化之惟一标准，若能善保其传统文化之美点，又能济之以新工业化，使终不为四围征服文化所压迫，则其将为全世界人类文化放一异彩，而启示人生大道之归向者，夫复何疑。《政学私言》读后感(二)：温情与敬意 ——钱穆《政学私言》读后有感
引言
初闻“温情与敬意”是在本科的中国文化课上，当下心间便莫名产生一种“盛夏白瓷梅子汤，碎冰碰壁当啷响”的悸动。
钱穆先生在《国史大纲》的引言中是这么说的：
一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。
二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。
三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，此乃一种浅薄狂妄的进化观。而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。此乃一种似是而非之文化自谴。
四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其自身国家不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。[ 钱穆：《国史大纲（上下）》，商务印书馆，2013-8]
这便是钱穆先生所言的人们对于历史的四条信念。
我常常想象，在那个战火隆隆的年代，身处漩涡之中的钱穆先生是如何身着湛青儒衫娓娓讲述着中国的历史和文化，那将会给聆听者怎样安定而又冲满希望的力量。
更有甚者，所谓“温情与敬意”也不仅是学史之人的基本素养，更可以被当做整个社会向前发展的必不可少的精神力量。
钱穆对“温情敬意“这简单四字的阐述，让人们可以看到国家向前发展的希望。从这一点上看，钱穆先生可谓历史文化的启蒙者，希望通过历史文化对于大众进行启蒙，使之成为拥有文化教养的国民，甚至说有文化观念的“士大夫”，只有如此国家才会有兴旺发达的可能。
如今我们总说“为中华民族的伟大复兴而奋斗”——这不仅仅是一句“假大空”的政治洗脑。因为只有了解文化的分量，只有传承历史的智慧，才能理解这句话并非只是一句口号而已。
于是，渐渐地我开始思考，对于我们来说传统文化到底是什么，这样如此抽象的存在又是如何影响着中国人的精神世界和政治生活，更甚地，它对未来中国的振兴之路又可以发挥怎么样的作用。
由是，钱穆先生的“温情与敬意”，虽不能至，心向往之。
一·钱穆其人
“犹记风吹水上鳞”——书页忽忽，翻动的微风似乎掠过了一汪澄碧的太湖水，夕阳西下，波光粼粼——这是钱穆先生的高足余英时贺其师九十岁生日的一句。
这诗境既清朗，又有淡淡的感伤。毋宁说，钱穆先生的文章学术就是那掠过湖面的清风，那湖可不正是波流涌动的20世纪中国？而那泛起的片片鳞光，便是钱穆先生遗泽之光辉罢。
略略读了《钱穆传》，这位“中国最后一位国学大师”的形象在我心中才渐渐清晰了起来——一如他的一贯形象：长衫、眼镜，有一份属于知识分子的从容旷达，有一份“修身齐家”的大儒风范。
钱穆生于1895年的无锡七房桥，七岁入私塾读书，十二岁丧父，十七岁因武昌起义的爆发失学，十八岁开始在乡村执教谋生。十年乡教，十年苦读，十年求索，为他以后的学术研究奠定了深厚扎实的基础。1930年，因顾颉刚的鼎力相荐，才使他离开乡间，北上燕京大学，开始任国文系讲师。
之后，顾颉刚又把钱穆推荐给了北大文学院院长胡适：“我想，他如到北大，则我即可不来，因为我所能教之功课他无不能教也。”后来，钱穆成为北大最叫座的教授之一，与胡适并称“北胡南钱”。抗战时期亦在南方诸大学辗转任教。
1949年，随其任教的华侨大学迁移香港，在港创建新亚书院。钱穆居港办学成绩卓著，为港台地区培养了大批学术人才，而且学问也不断精进，先后完成和整理出版了 20多部学术著作，取得了丰硕的成果。
1963年，新亚书院、崇基学院、联合书院三校合并为大学，钱穆亲定校名为“香港中文大学”。钱先生坚持香港中文大学应以发扬中国文化、以中文为授课语言、第一任校长必须为华人担任为宗旨，对港中大的发展方向贡献良多。 1965年，他正式卸去了书院院长职务。 随后潜心学术，再创学术新生命，写下了五大册的煌煌巨著——《朱子新学案》。
1967年，钱穆应蒋介石之邀，以归国学人身份自港返台，居于外双溪蒋中正所赠庭园小楼“素书楼”。晚年双目失明。
1986年，92岁高龄的钱穆在外双溪素书楼家中上了告别杏坛的最后一堂课。他殷殷寄语后学：“你是中国人，不要忘了中国，不要一笔抹杀、全盘否定自己的文化。做人要从历史里探求本源，要在时代的变迁中肩负起维护中国历史文化的责任。”
1990年，钱穆先生无疾而终，两年后，其夫人捧先生灵灰归葬太湖。[ 陈勇：《钱穆传》，人民出版社，2001]
余英时先生说：“钱先生无疑是带着很深的失望离开这个世界的，然而他并没有绝望。他一生为中国招魂虽然没有得到预期的效果，钱先生所追求的从来不是中国旧魂原封不动地还阳，而是旧魂引生新魂。他曾说过：‘古来大伟人，其身虽死，其骨虽朽，其魂气当已散失于天壤之间，不再能搏聚凝结。然其生前之志气德行、事业文章，依然在此世间发生莫大之作用。则其人虽死如未死，其魂虽散如未散，故亦谓之神。’（《灵魂与心》页一一五）这段话完全可以用之于钱先生个人，但是也未尝不能适用于中国这一集体。在这意义上，我们应该承当其钱先生的未竟之业，继续为中国招魂。”[ 余英时：《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版，2006-4]
吾辈自不敢妄言承其未竟之志，然愿做中国文化的忠实信徒，谨怀敬畏之心，虔诚聆听先生之教导。
二·读《政学私言》
（一）关于此书
1945年，钱穆先生撰写时政论文七篇，先后刊于《东方杂志》。文章多从中国历史文化传统出发，为理想中国的建立与复兴进行探索，范围包括政冶、社会、经济、法律、教育等诸方面。商务印书馆拟印单行本，钱穆先生遂以此七篇为上卷，又将其前著发表于《思想时代》月刊的八篇文章编为下卷，合定名为《政学私言》。
钱穆先生在自序中说道：“其所论刊，皆涉时政，此为平生所疏，又不隶党籍，暗于时事。……抑时论所尚，必有典据，或尊英美，或师马列，蜾蠃之祝，惟曰肖我。其有回就国情，则以党义为限断，区区所论，三俱无当，谥曰‘私言’，亦识其实。”
可见此书虽为政论集，但先生并未囿于政党、阶级之成见，皆从历史演变中寻规律，从文化内核中找出路。故言，读政明己，读史明人。
（二）关于政治制度
在那样一个特定的历史时期，关于政治制度，钱穆先生思考了很多。将其有关文章内容梳理如下。
1.中国传统政治与五权宪法
在钱穆先生看来，孙中山提出的五权宪法是即顺应世界潮流，又符合中国传统国情的政治制度。
（1）中国需要“公忠不党”的民主政治
钱穆先生的政论基点在于，认为政治只是社会人生事业的一个分支，且不能脱离于社会而存在，“故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相?合，始可达于深根宁极长治久安之境地。”民主政治的潮流既是世界所趋，也是中国传统政治的终极目标，但同时，世界各国的民主政治各有不同，所以中国所需的民主政治，必须是一种符合国情的民主政治，“重在精神，不重在格式”。
中国所需的民主政治不能单纯效仿他国的原因在于：其一，中国的政党代表不了多数民意。西方国家通过多数人结合而成的政党代表国民的公意，但中国的政党人数只占全国国民总数的很小一部分，所以无法代表普遍的民意。其二，中国人历来对政治和政党不感兴趣，“此不得以中国人民教育程度不足，政治智识不够为理由”。其三，各国有其不同的特性，其政党政治自不尽相同，中国不必“强效”。最后，民主政治可以是政党政治，却也不必定为政党政治，政党政治只是民主政治的表现之一。
基于中国的国情，政党政治在中国是无法实现的。“中国人实际利害观念不坚强，则不能效英美；崇拜伟人之心理不狂烈，则不能效德国；严切组织克制异己手段不深刻，则不能效苏联”——这段话实际反驳了当时“向西方学习”狂潮下的诸多理论。
既然“一党专政为群情所不习，诸党互竞又为民德所不习”，则适合中国国情的民主政治则应为一种“公忠不党”的政治体制。所谓“公忠不党”即是一种“超派超党、无派无党，或虽有党派而党派活动在整个政制中不占重要地位的一种民主政治”，也可以称为“全民政治”。
（2）“公忠不党”的全民政治的可行性
钱穆认为，孙中山的“五权宪法”即是理想的“公忠不党”的民主政治体制。
首先在钱穆看来，中国的传统政治，既不是贵族政治，也不是君主专制，那么就必然是一种民主政体。他通过对比中西传统政制，说明中国尽管没有设立表达民意的机构——国会并不意味着中国没有民权。在他看来，西方的国会是在君主与贵族把控政权的情况下，为了使民众得以监督政府，是为西方的民权的体现。所以，在这样一种语境下，西方的政制是一种“政民对立”的形势：民众通过国会，行使的是一种“间接民权”。而为了使得这种民权能够得到最大程度的实现，则必须保证国会能够最大限度地代表最多数的民意。而中国的传统政制中，之所以不存在国会，是因为中国的政府组成并不是王室贵族，而是来自民间，政府本身就（在一定程度上）代表民意，是一种“政民一体”的形势——民众通过参与政府的组成而行使“直接民权”。所以，为了能够使得这种民权能够最大限度地发挥其作用，则必须以“重质胜于重量”。在中国的语境中，真正能代表民意的并非是人民中的多数，而是人民中的“最贤者”，而最优的政治体制就是必须能够保证由最贤能的人把握政权的政治体制。
所以，对于中国来说，必须有一个能够保证将社会民众中的“最贤者”选拔出来参与政治的制度，这就是中国传统政制中的考试制度和监察制度。在中国的传统政制中，首先将宰相以下全部政府人员通过严格的考试制度选拔出来，以保证从政人员不参与党派之争，趋向于“公忠不党”；而由于政府中贤能人员皆自社会选拔，则不需在政府之外再有一个监察机关，而是通过御史制度实现政府内部的监察。这样的考试制度和监察制度使得政府权力有其自身调节之机能，就不需要有国会的存在。
在钱穆看来，孙中山所提的“五权宪法”在立法、行政、司法三权外又加上了考试权和检察权，一方面体现了理想的“公忠不党”的民主政治，一方面又接近传统政制，适于中国国情，是可行的。
（3）五权宪法的确立利于中国政治的发展
钱穆认为，古今中外不可能有一个十全十美的没有任何弊病的政治体制，而只有最适宜一国国情且最利于一国发展的政治体制。中国政治的出路在于发展传统政制中的长处和精义的同时顺应世界的新潮流和新精神。而这在孙中山的五权宪法中得到了体现。
中国传统政治常常为人诟病之处在于，“在上到底多了一个迹近专制的王室，在下到底少了一个代表民意的国会”。这是由于中国的历史环境造成的：中国作为一个广土众民的国家，必须通过一个举国共戴的元首来维持统一与安定，而这一元首又不便于通过选举而推戴，所以必须通过世袭。但这种政权模式的稳定必须通过王室的安定和政府运作的正确才能实现，否则会留下“害多于利之病根”。
而孙中山提出的五权宪法，改变了这一弊病。一则，“于其上面抹去一王室，于其下面增添一国会”，是为“外顺世界潮流”；一则，“提炼出中国旧政制中考试、监察两权而改成五权”，是为“内适传统国情”。
此外，钱穆先生还提出了对五权宪法的改进建议，即为避免恶性党争，应限制国会的职能。
2.选举与考试
钱穆先生通过纵向和横向的比较，对五权宪法中的考试制度进行了分析，并对新时期的国会选举制度提出了建议。
（1）选举制度的横纵向比较
从纵向来看，钱穆先生细致分析了中国历代选贤制度的演变，说明：其一，中国传统的考试制度是由选举制度演变而来的，考试制度弥补了传统选举制度的流弊。其二，中国之所以由选举制度变为考试制度，主要在于中国是广土众民的农业大国，市民选举制度不便于广泛实行，所以更重视“选贤”。
从横向来看，中西方选举制度不同之处主要在于以下几点：其一，从被选举者看，西方选举的是代表民众监督政府的“议员”，而中国选举的是政府的组成人员，即“官吏”。其二，从选举者看，西方“政民对立”，民众的代表为民众自选；而中国“政民一体”，官吏本身即为民众的代表，所以由官吏选拔。其三，从选举重点看，西方小国寡民，人口多集中于城市，所以选举重“数量”，目的在于尽量表达民意，尽量普及政策；而中国广土众民，且有广大的农村地区，所以选举重“质量”，则必须有严格的制度以保证尽量选拔贤才。然而，钱穆也说道，这两种选举制度无所谓谁更胜于谁，一切选举制度的两大要以在于：一则在求如何使贤者能登进，二则在居高位者不滥用权力。
（2）对国会选举制度的建议
钱穆先生对于国会的选举提出了三种方案：“区域选举”、“职业选举”和“学术选举”。在他看来，新时期的国会选举的关键在于：一则通过考试制度保证选拔贤才，二则通过提名制度和间接选举以平衡政权。
在这里，钱穆先生还分析了何以西方普选并不适用于中国的原因：其一，西方的普选源于中产阶级的发展壮大，进而产生参政的要求；而中国先有代表民意的政府，民众的经济发展依赖政府的保护。其二，普选未必代表民意，而易受到私人资本控制下的政党的操纵。其三，中国民众政治水平不高，发言“不成国是”，不利于政治发展。
3.论元首制度
钱穆先生通过分析中国传统的王位制度，思考了新中国的元首制度。
（1）中国传统的元首制度
钱穆认为一国元首的作用在于：一则为一国政治组织的中心，二则为全国民众拥戴的最高象征，三则为各方向心力的凝结点。所以中国传统王室的存在，在于维系各方团结，避免分崩动乱，在于“使人生得以宁息，文化得以长养”。
中国的王统之所以长久，政局之所以安定的原因在于王位继承法的确立和君权与相权的相互调剂两方面。
首先分析中国传统的王位继承法。“王者之贵贵于其在政治上的地位，而不贵于其家族”。也就是说，国王不因为其家族的地位而成为王，而是因为其处于最高政治地位而获得了其王位的合法性。所以钱穆说，中国的王位继承实际上是一个“法理”问题，而非血统问题。这也就意味着，中国的“皇帝”这一地位的法理位置是亘古绵延的，所以尽管有王位争夺和朝代更迭，只要有这一法理机制在，就不会引国内动荡和国外战争。在这一意义上，中国传统的王位制度就超越了封建思想，而具有了现实意义。
另一方面，中国的宰相制度也实现了传统政治的内部平衡。在中国，君主代表一国的团结与持续，所以君主的地位必须“极崇”，但不必“极贤”；而宰相则负担实际的行政责任，其实际权力则大于君主，所以“不可以不贤”。中国的君权与相权平衡的妙处在于：其一，君主不符实际行政责任，那么政事失当时，罪责不在天子而在宰相，则可保证君主的象征意义不被动摇，实现政局的稳定。其二，君权与相权保持在一定范围内的此消彼长是有利于统治的，历史证明，在相权相对重，而君权相对弱的情况下，“常以致治”。
（2）对新时期元首制度的建议
根据对历史经验的分析，钱穆总结了《五五宪草》中元首制度的若干问题：其一，元首由国民大会选举和罢免，则地位不稳固，不利于政局稳定和国家团结。其二，国民大会无法对总统进行有效的监督和指导。其三，总统的实权没有限制。其四，总统与国会的相互限制无法达到平衡。
钱穆对民国时期的元首制度给出了建议。首先，不可模仿美国的总统制。他在分析美国的国情之后说道：“今我国幸得为统一国家，若轻效颦美制，改为联邦，自趋分裂”，故万万不可。其次，“新中国”的元首制度必须符合国情和政理。一则，必须给予元首最高的政治地位，以激发国民的爱国热忱；二则，必须使元首超然于实际政治之外，即为“虚位元首”。
之后钱穆还对总统选举制度提出了一些见解。
4.地方自治
钱穆先生通过对比中西制度和中国传统制度，对新时期的地方自治提出了见解。
（1）地方自治是民主政治的基石
首先，钱穆通过横向比较分析了中西地方自治的不同。英美的地方自治制度形成于中央政权不集中的小国寡民状态，而中国则不然。中国的传统国情并不利于民主政治的发展：一则，中国为中央集权的大一统国家；二则，中国地大而民众，各地文化经济状况各异；三则，地方自治不利于国家统一。所以，中国应在“统一不破坏，政本不动摇”的情况下发展地方自治，关键在于“经济武力与文化之融凝一体”——首先应当“求富求强”，其次，在发展经济的过程中不应抛弃传统文化。钱穆认为“新中国建国之百年大计”在于将西方的富强政策（资本主义经济制度？）与本国的传统文化相结合，并将其运用于地方自治的制度设计之中，再上升到整个政治的全体。
其次，钱穆还通过纵向对比分析了中国历史上的地方自治制度，认为两汉时期的郡县制与宋明的“乡约精神”相结合的地方自治应为今后的制度设计所汲取学习。
（2）“新中国”理想的地方自治
钱穆认为地方自治的要点在于农村的繁荣：一则必有智识分子的领导，二则必有有组织的自卫武力，三则必有自足自长的经济机能。
之后钱穆以历朝历代的政治制度为借鉴，详细阐述了实现以上三要端的方法。首先通过灌输新工业，加强农村合作，以及完善税收制度以提高农村经济；其次以“人人得入学读书识字”为原则以完善农村教育；再者加强社会武力。这三者需由中央政府督导，以保证充分的地方自治与中央权力的平衡。
5.其他
在此书中，钱穆先生还对政治有关的其他方面进行了思考。
如首都的选址对于一国政治经济文化发展的重要性，并建议战后建都西安。[ 自 上卷《论首都》、下卷《战后新首都问题》]
如通过对元、清行省制度的分析，提出了对战时省区制度的建议。[ 自 上卷《变更省区制度私议》]
如对农业和国防的关系进行分析，提出中国只有重农业才能兴国防。[ 自 下卷《农业国防刍议》]
如通过分析中国历史上几位“具大政治家风度者”总结出政治家应具有的风度为“尊贤而容众”，并呼唤近代中国理想政治家风度的出现。[ 自 下卷《政治家与政治风度》]
（三）关于教育
钱穆先生在书中始终强调在中国传统政治中教育的重要作用，现将其对教育的论述总结如下。
1.道统与治统
钱穆先生认为中国自古有将“政治”与“学术”紧密结合的传统，他通过列举史料证明了中国传统政治中教育与政治的关系。
（1）中国的“学治”
所谓“学治”，就是通过考试制度专门选拔学人使之从政，故其政府僚吏全为学者。这种学人政治保证了政府中没有贵贱贫富之别，保证贤者从政。“学治”的精义在于以学术指导政治，这就要保证学术必须独立于政治之外，享有充分的自由。是为道统大于王统。
钱穆对比了西方的政教关系。在他看来，西方的“教权”更多指宗教，而不等于“教育权”，在宗教语境下，教权与政权是并立而分行的。而中国不然，无论是儒教还是佛教都强调政府并不是“至贵”，而“人道之大端，在师统，不在君统”。
钱穆总结道，民主精神的实现，在于“人道大统”，具体来说，“必使教权尊于治权，道统尊于政统，礼治尊于法治”，此乃“中国儒家陈义”、“传统文化之主干”、“中国传统政制之精义”。
（2）何以实现教育自由
钱穆认为使得教权大于治权的关键在于扩大教育权，保证教育自由。首先，初级国民教育应由地方自治；其次，高级教育应当超然于政治之上，高校教育“不依政府意见为意见，不随政府转动而转动”；再者，从政者应以“儒礼”约束自身行为，“于人道犹知有所尊，于己体犹知有所屈”。
更有甚者，在宪法中也应当体现对教育自由的重视，应明白规定立法、司法、考试、监察之独立性，并超然于政党之外。
2.中国传统教育精神
在这一部分，钱穆先生将中西教育观念做了比较，并梳理了历朝历代的教育制度。
不同于西方或“为上帝旨意”，或“为国家目的”，或“为个人乐利与现世幸福”为目的的教育观念，中国以儒家为代表的传统教育精神中，言“修身、齐家、治国、平天下”，这体现了既重个人现世，又与国家天下相联系的教育观念。
中国的传统教育思想在于为人性的发育成全，小至于家庭成员的孝悌，大至对宇宙万物的仁义，所以可说，“中国传统教育理论，超乎上帝、国家和个人之外，而亦融乎上帝、国家和个人之内”。
中国历代教育制度发展至今，更应重视教育的独立和自由。
（四）关于法治
钱穆先生在书中论述了中国的法治及中国人的法律精神。
1.人治与法治
不同于当时“中国尚人治，西方尚法治”的观点，钱穆先生给出了“中国重法治，西方重人治”的新视角。钱先生认为中国自古强调法礼，秦汉以来历代法典证明，“中国之所以得长治久安于一中央统一政府之下，惟法治之功”。
（1）中国的尚法之治
中国的尚法之治在儒法道三家的思想中得到体现。钱穆认为，政治是一种现实的活动，而儒法道皆为一种理想，不能完全适用于现实。但是此三家的理想指引辅佐着中国政治，使其“不致困陷于现实”。
先生的经典之言在于：“儒家积极，导于先路；道家消极，清其后尘；法家则周于近卫，护翼前进。”在他看来五权宪法的设置也体现了此三家的特质：教育权、考试权归于儒家，司法权、监察权归于法家，而立法由道家思想为主，且通过国民大会将三者调和，将行政权脱于文吏，则“可以无大弊矣”。
（2）中西之法治
首先，中西法治的不同源于双方历史环境之异。西方法治起于城邦，小国寡民，易于听取市民意见；同时西方诸国分立，且以商业立国，故而注重形式变动，形成了一种“动进文化”，所以更重视易于变进的人治。而中国广土众民，“听于人则难，听于法则易”；同时是中国是大陆农国，故而重视传统，不敢轻言变动，形成了一种“静定文化”，所以更 重视不易变进的法治。
所以钱穆认为，所谓“以法治救中国”，并不是说要完全照搬西方法治，而是要从中国传统法治中吸取经验。
所以中国法治发展之要在于：其一，全国人民在法律之下皆平等，没有人可以逃于法外；其二，培养国人敬法尚法的法治精神；其三，结合中国国情——在法治之外留有人治的余地。（比如儒家说“亲亲互隐”，其内涵为规定子为父隐，而父可不为子隐，是为“留有人治余地”。）
2.中国人的法律观念
在此篇中，钱穆细致分析了中西法律观念的不同，得出中国不能专以法律治，而更应注重道德与教化的结论。
首先，中西法律与道德的关系不同。中国强调“性本善”，所以认为道德是至高的，法律只是用以弥补道德的不足之处；而西方以法律规定道德、领导道德。此其异一。在中国的语境中，道德的核心为“仁孝”，不由法律规定；而西方认为道德之本为“公平”，此种公平是为了维护个人的权利，必须由法律保护。此其异二。
其次，中西法律的性质不同。这源于中西政治意识和国家观念的不同。在西方，国家高于一切，法律即是国家支配个人意志与权利的具体表现，是为一种统治工具；在国家权力的支配下，群众则需要向国家争取人权，以对抗国家，以保障自身权利，所以西方民众要求立法权，要求三权分立。而在中国，国家只是社会组织的一种，“国家为人民而立，非人民为国家而生”；同时，中国人自有一种“天下观”，在中国人看来，人生的最高目标在“个人道德”和“大群文化”，而不在国家的权力与意志；故此，国家自不会凌驾于个人意志之上而伤害个人自由，人们就不需要向国家争取自由的权力。所谓“至治之本，道化在前，刑罚在后”，即是指国家的职能在于护导道德的长进，而法律的作用在于帮助修正。所以就法律法性质而言，西方的法律在于给予人们权利，故多为保障权利之法条；而中国的法律在防止人们不道德，故多为惩罚罪恶之法条。
最后，中西方法律与宗教的关系也不同。西方的宗教与法律相辅相成，在一开始法律就为宗教的一支，“除法律外无正义，除宗教外无教训”，宗教与法律合成的“自由、平等、博爱”思想为欧洲政治意识的最高目标。而中国的法律是完全脱离宗教的，“道德教训在学校，法律刑罚在政府”。
由此，钱穆认为，中国对法律的要求不止于公平，而更在于辅助道德，以弥补礼教的不足，那么既然道德源自人的内心，而法律也应该“重心”“重情”。
钱穆还通过分析历代法治发展，言“法治之精美，其在中国，唯儒家得其全”。[ 自 下卷《法治新诠》]
（五）关于社会
钱穆先生在书中有关中国传统社会的论述一直以来为各界争论之焦点，故特列一部分梳理之。
中国的传统社会既不是封建封建社会也不是资本主义社会是钱穆先生的基本论点。
1.中国自秦以下并非封建社会
首先，以政治制度来说，中国自秦以下是中央集权的大一统国家，郡县行政直隶中央，并不存在“封邦建国”。
其次，以贵族阶级的特权来说，中国没有封建贵族这一阶层。这主要体现在：一则中国没有采邑制，不存在门第特权；二则政治上不存在贵族世袭；三则与西方封建制度最大的区别，在于不存在奴隶制度。
最后，以经济状况来说，中国社会以农业经济为主体，而非封建经济。另外，中国历代赋税徭役制度很大程度上体现了给予农民的自由。
2.中国也并非商业资本主义社会
首先，从中国的商业发展来看，中国的商业最早出现于封建时代（春秋时期），而中国封建社会的崩溃与商业的兴起并不是起承关系，则可以说，中国在封建社会之后并不是商业资本社会。而西方是封建制度遭到破坏而后商业得到发展，商人与封建贵族是敌对关系。
其次，从政权掌握者身份看，社会形态往往与实际掌权者身份相对应：封建社会的政权代表为地主，资本社会的政权代表为商人，而共产社会的政权代表为劳工。而中国政府从来不代表商业资本主义的利益，相反地，中国的传统政治更惯于裁节商业资本势力，这主要体现在：商人地位低下，势力常被压制；可以垄断牟利的重要民生用品由政府掌握；不会无限量生产大量剩余产品，避免资本膨大；严格控制对外贸易。
再者，就中西方商业与政府的关系论。中国政府严格控制商业发展，商人在政令范围内牟利，“终止于小本经纪”，商人不会形成政治组织以介入政治。而西方的商业兴起于与封建势力的对抗，为了实现阶级的内部团结，为了保证在对外斗争中不败，资产阶级在从事商业之外还成为了推动民主政治和民族国家发展的新兴势力。
最后，就中西方对外贸易的态度论。西方以商业立国，必须通过对外扩张以争取原料来源和商品市场，对外贸易可以成为其立国命脉。而对于中国而言，一来国内原料和市场足够庞大，可以实现自给自足；二来对外贸易引起的纠纷易引起外部冲突和内部矛盾，不利于政权稳定；第三在于中国传统政治文化理念，在教化而非征服，所以中国不依赖于对外贸易维持政权，甚至会避免过于频繁的对外商贸交流。
3.中国传统社会自有其特质
钱穆认为，中国传统社会的特殊之处有三点：其一，在于有“士”这一特殊阶层；其二，这些“士”多来自农村，通过考试制度进入统治阶级，则统治阶级也不断自农村中来；其三，有士农工商的分品，且重农而抑商。
所以中国传统社会与西方社会的分别就在于：首先，中国古代封建社会崩溃的原因，不似西方是由于商业城市的兴起和工商资本势力的发展，而是在于“士”这一阶层的崛起；其次，在中国古代，继封建社会出现的也不是资本主义社会，而是“士治主义”，即是说，中国的政权由非宗教、非封建、非专制、非商业资本的士人阶级掌握。究其原因，在当时人们信仰的儒家思想与家族观念中，士人遵守儒礼，首先注重个人修养，进而有家族，进而有国家民族之传统，进而有历史文化之敬仰，则是为值得将国家政权托付。而从事工商业者，则从来营营而为私利，则从来不会被允许参与政治，甚至在工商势力发展之初便断绝了其操纵政治的可能。
由此，钱穆先生总结了中国社会的传统精神：其一，使农村经济繁荣，则可保证有优秀的士人可出其间；其二，重视教育和考试，则可保证优秀的士人可以入朝从政；其三，使士农工商四品平衡发展，则可避免社会贫富分化，也可保证政治清明。
在钱穆看来，中国传统社会的文教学术和政治体制是科学且具有生命力的。
最后，钱穆还分析了他所处时代的社会情况，对中国摆脱资本主义国家的殖民统治提出了发展经济、弘扬文化的建议。
（六）关于中国传统政治与儒家思想
在世人皆倡“向西方学习”的时代，钱穆不断地呼唤对中国传统文化的重视和回归。利用其广博的历史知识和深厚的文化底蕴，向世人展现了西方民主政治与中国传统政治的不同，将政治与文化相联，还原传统，正视弊病，以为中国政治向最正确的方向发展。
个人认为这是全书中最能体现钱穆政治思想的一篇，也是本人比较赞同和感触最深的一篇，故单另一个部分对此篇进行梳理。
钱穆先生言辞恳切地批判了当下社会盲目学习西方而背弃中国传统文化的现象。他认为政治只是一国全部文化的表现之一，则中国传统文化得以存续，足证中国传统政治理论有其存在的价值。他还指出，一位盲目照搬西方政治只会使中国政治走向死路。
钱穆提出了经典的“僵尸”之比：今日之中国犹如一具僵尸，人们希望借导外魂，使之恢复生命；但是若借来外魂起尸，则外表虽未变，但内里已经不再是原来的样子了。
1西方的民主政治
西方政治的源头在希腊城邦，所以钱穆通过分析希腊和罗马的政治体制，总结了希腊罗马型民主的特征：其一，或通过商贸或通过军队，以一小范围为中心向外发射；其二，以“个人主义”的权利思想为出发点；其三，是一种“强凌弱、富欺贫、众暴寡”的政治；其四，并非着眼于人类大群全体之精神。所以此种政治易引起两种冲突——对外有民族之争，对内有阶级之争，是一种“对抗性”和“征服性”的政治。
再者，希腊罗马的政治很大程度受宗教的影响，基督教义与希腊罗马政治相互交织相互影响，共同构成了欧洲文化之源。具体体现为：其一，具有浓厚的个人主义色彩；其二，帝国皇帝与罗马教皇，“一主俗事，一掌教义”；其三，政治和宗教容易引起纷争，是为欧洲传统政治的一大缺陷。
而钱穆认为文艺复兴后出现的“民族国家”与“民主政治”是希腊罗马式中心政治的扩大和变相。钱穆通过分析欧洲宪政总结了西方近代民主政治的特点：首先，西方近代民主政治无法超越阶级，超越民族，所以政治的斗争要么为阶级斗争，要么为民族冲突。其次，欧洲的民主政治只存在于其核心主体，而不存在于其外围征服地。这是由于欧洲城市文化的两大支点——内为奴隶，外为商业，而西方国家为了保证这两大支撑点，必向外扩张，在这一过程中则必引起冲突。最后，欧洲各国虽政体不同，但都由代表阶级或民族利益的政党掌握政权，则无可避免的存在着固有的阶级或民族斗争的隐患。唯有宗教可以超越阶级和民族，但却又无法解决政治现实问题。
2.中国的传统政治
钱穆的重点在于引证中国传统政治的可取之处，以为现实政治做出理论贡献。
（1）中西政治截然不同
首先钱穆指出了中西政治截然不同的两大端：
其一，中国政体形成之始便是广土众民的大一统局面。西方自希腊城邦开始，便是小国寡民的状态，国家的形成是由中心向四周放射扩展，形成一种“向外征服”的政治形态；而中国是大一统国家，由国家整体凝合成一个中心，是一种“向心凝聚”的政治形态。
其二，中国的政治自古以来就兼具宗教的职能。中国传统政治的理想是超越阶级超越民族的，“抱有一对人类全体大群尽教导督率之责任”，故此中国政治的职能在于“上本天道，下符人心”。西方的宗教是“出世”的，则不能用于解决现世问题，故宗教和政治缺一不可；而中国的传统政治将政术、人心、天道合而为一，已经具备宗教教育的职能。
此外，钱穆还反驳了中国政制是专制制度这一观点。他认为，中国政制之所以被认为是专制统治是因为：一则王统百年不绝，二则缺乏代表民意的机关。钱穆对此二者一一进行了反驳：首先，中国的王室是一种象征性元首，王室的存在并不意味着专制统治，而代表着国家政局的稳定，实现了国家的长治久安。其次，中国的“贤者政治”意味着并不需要民意机关。在这里钱穆先生用了一个有趣的比喻：西国政府犹如商铺，店主聘请经理（政府）掌管业务，则股东（民意机构）皆有权过问管理事宜；中国政府则如学校，由师傅（贤者）教诲护导弟子（百姓），则弟子不能凌驾于师傅的权威之上。由此，钱穆区别了中国与西方对政治解释的语境，说明中西政治没有可比性，不能一概而论。
钱穆进而解释了中西政权理论的不同。在中国，君王是“圣贤杰出之人才”，凭借着民众的信托而居于高位，所以，若说西方政权的理论来源为民众的契约，即“契约政权”，那么中国的政权合理性就是来自民众的信托，即“信托政权”。
（2）儒家思想中的政治理论
中国传统政治既“尚贤”，则教育即为中国政治的终极目标。中国传统教育是超民族超阶级且为全人类文化发展的，所以政府必须在教育之下。这在儒家思想中体现得尤为明显。
儒家政治思想的重心在臣不在君，所谓“君权源于天，天道存乎臣”，也就是说，天子是世袭的，不一定都是贤者，而大臣都是从世间通过考试制度挑选出来的“最贤者”，则可弥补天子世袭的弊端。
从儒教历朝历代的发展来看，皆体现出宗教、政治、教育一以贯之的特点，此即为儒家论政理想之大端。“中国融教于政，故政事目标常较远大，斥为局部人谋乐利权力者为霸术，而治道以王天下为归趋。”所以，对中国来说，政治具有教育的内涵，则最理想的政治体制应为最能保障“最贤者”能够从事政治的体制。
（3）中国传统政治
在钱穆看来，中国传统政治有着“王天下”的目标和“广土众民”的现实处境，故而“见效不易”。所谓“见效”，“一曰可久，一曰可大”。所谓“可大”，即是说虽有朝代更迭，但必须由中国人（并非独指汉族人）操纵中国政治，才能不失去传统精神。所谓“可久”，即是指中国虽地广物博，但凡中国人的生息之所，必使风俗教化从同，政治权利相等。唯有“在内不许有阶级之对峙，在外亦不乐有民族之相争”，惟可实现“可大可久”之效。在这里，钱穆似乎并不似批评者说的那般“大汉族主义”。
当然，中国传统政治也并非是十全十美的，钱穆还概括了中国传统政治的流弊：一则，由于鄙视扩张霸权，则“不务于富强兼并”，容易为强邻所欺；二则，不能保证“贤者常贤”，民众也无法进行有效的监督。
钱穆认为，中国传统政治理论既源出中国传统文化，又符合中国国情，是有可以存续的理由和可行性的。中国政治的出路，关键不在于照搬西方一切政治体制，而在于发扬中国传统政治理论中的精髓，修正其中病症，恢复其原初理想和本来面貌，“汲出政治新理论，发挥政治新精神”，则能实现政治稳定，长治久安。
三·所感所得
看罢此书，收获颇丰，内心且充满充盈而坚定的力量。
有人说，钱穆采用的是“以中释西、以中释中”的方法，在他的研究中，具有学术的自觉和文化的自信，目的在于证明全球化时代中，中国的传统政治理论具有相当的合理性和可持续性。
钱穆各篇私言都体现出他的深度和广度：一方面以深厚的史学背景展现中国传统政治面貌，信手拈来，旁征博引，从中尽现传统的精妙，文化的深邃，呼唤回归传统，回归文化；另一方面比较中西政制的极大不同，强调不同语境下的政治特点，强调不能尽学西方。但在这之中，也并未否认中国传统政治中确实存在的弊病和西方政治体制中确实也有适宜为中国所学的长处。这是钱穆此书最大的特点，也是其政学思想的体现。
一则关于政治。
作为政治学专业的学生，我们学习民主和契约，学习现实主义和建构主义，学习文明冲突和制度构建，每每此时，总会陷入深深不解：四千年文明之中华，何以竟无自成体系的政治理论的茫然中，产生无尽的担忧与失落：一则在于，没有自成体系的政治理论，古代中国千百年来的政治是如何得以传承的；二则在于，中国范式缺失，则今后中国何以以自己的特色参与并影响国际体系。看了钱穆先生的书才哑然失笑，原来是自己之前学艺不精，竟不知“中国智慧，自成语境”。
中国传统政治结构不仅自成体系，更具有实践意义。在古代中国，一则政统和道统分立，皇帝代表政统，士大夫代表道统，士人掌控着对政权合法性的解释；二则君权和政权分立，皇帝掌握名义上的国家统治权，而士大夫组成的政府才真正掌握着治理国家的权力；三则治理权和监督权分立，政府有治理天下的权力，而监督政府则由言官负责。此即为中国特有的政治体系。中国的政治体系，不靠任何神话支持，就靠一个平实的、易于接受的、超阶级超民族超宗教的“教育”，加上合理的考试制度和选举制度，组成一个贤能的“士人政府”，这些因素缺一不可，自成体系。而这种政治体制的正当性是可以被解释的：通过开放性的程序（察举制、科举制）遴选官员，保证有德有能的士人有从政的途径；而同时贤能们又能够不断地证明他们确实是合适的，是值得掌握权力的。这样，“士人政府”不仅有了程序上的正当性，还有效果上的正当性。这样的政权，不仅可以保持稳定，更可以不断成长，便成为一种文化，千年不朽。
二则关于文化。
钱穆先生在《中国之前途》一文中的灼灼真言，字字句句，深入肺腑，呼唤着国人对传统文化的回归和认同。
中国之前途，将决于中国之文化。中国的文化，从源头看，中国的文化是一种“安足”的文化，尚保守，重和平，是为“存全”的文化；这种文化在于使生于此地，老于此地，在于“子子孙孙万年永宝享”，体现出一种时间的绵延，生命的不息。这不同于西方重扩张，尚权力的“富强”文化、“征服”文化、“空间”文化。
中国的文化源于其形成的自然地理条件，地广物博，人口众多，故而形成了农业文化。农业文化使“天人合一”，人生与大自然相协调，这是人生理想的最高境界，所以农业文化是人类标准文化。在过去，中国以农业文化存全于世界，享千百年安乐；而在将来，将农业文化与新兴工业文化相配合，中国便可得天独厚，“独自兀立于人类文化史之全程，而常见其新生而不衰老。”
天真盲目也好，理想主义也罢，钱穆先生只说：“我信爱中国之文化，我乐观中国之前途。”
中国文化，如巍峨高山，坚韧而雄壮；如奔腾江河，不懈而进取；如广袤黄土，包容而无私；如澎湃汪洋，深邃而宽广。天地玄黄、宗族家乡，万里江山、草木萦芳，皆是信仰，皆是力量。
我知当下时事艰难，我亦知如今局面远胜百年前。我知眼前众多纷乱，我亦知无数人在为正道奉献。我知外有远患内有近忧，我亦知脊梁传承从未折断。我信错误会改正，偏差会纠回。我信我的同胞和民族自强永健，我信伟大复兴不是一句戏谈。
（LQD）
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参考书目
[1] 钱穆：《国史大纲（上下）》，商务印书馆，2013-8
[2] 陈勇：《钱穆传》，人民出版社，2001
[3] 余英时：《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版，2006-4
《政学私言》读后感(三)：任锋 | 君道再还：钱穆宪制思维中的元首论
文章来源：《开放时代》2019年第2期
【内容提要】 钱穆在抗战末期的《政学私言》中专文论述元首问题，直指民国初年来数次制宪时刻民主心智的一大迷思，呼吁正视元首的独立价值与复杂性。在政体革命之后，如何确保国家政治体的稳定团结与持续发展，这是钱穆论元首制度所触及的根本秩序问题。思考现代中国的政制构造需要将其内置于以立国之道为中心的文化与政治大传统。钱穆强调立国规模中文化积业的惯性力量，这一方面表现在“政民一体”下的宪制平衡之中，涵括国民一体和“君相一体”，另一方面展示在以政治家风度为驱动的宪制演进中，二者揭示出元首制度以尊严和活力为职分的双重蕴涵。在时贤以欧美政制为法的窠臼外，钱穆的元首论开辟出一个传统本位的保守化进路，同时又显示出吸收民主共和精神的新君道气质，潜涵了辩证开放的历史线索。
【关键词】 元首 君道 钱穆 宪制 政民一体
1946年政治协商会议①讨论抗战后的国家宪法，在位者与在野者激辩的焦点问题之一是总统制抑或内阁制。这是自民国初年以来一再上演的政制热剧，反对派藉彰显民主意志的宪制机构来制约日益令人不安的政治强人权力，希望由此确保民国的共和轨道不致被后者引向歧路。君主复辟已成旧梦，但君主制的幽灵会不会改头换面，操控民主的事业？这的确构成热爱民主共和人士挥之不去的梦魇。
就在政协召开前的一两年，现代儒者钱穆撰写了一系列政理论文，以《政学私言》为名结集出版。②文集依据作者对于中国政治传统的理解来讨论孙中山的五权宪法理论，兼及对于“五五宪草”③的评价。书成，钱穆赠予准备参加政协会议的梁漱溟，后者以为此书有向政协建言的意图。不过，正如书名与作者自序显示，钱穆以学术立业，身不属党派，也未以“无党派”地位（如傅斯年、郭沫若）参与政协宪草组，此书非针对政协而作，乃是着眼政学传统长期演变提出的书生建言。④
话说回来，既然围绕五权宪法展开学理讨论，事关政制结构、立国之道等宪制主题，我们还是可以将其置于由宪法草案演进到1946年中华民国宪法的法政话语脉络中，加以对照。相比政局中人依据英美宪法模式与五权宪法模式展开宪法设计的斗争，相比另一位现代儒者张君劢凭借“以五权宪法之名，行英美宪政之实”获得广泛赞誉，钱穆更多肯认中国政治传统与五权宪法的启示意义，其宪制思维是否有值得深思之处？⑤譬如，相对政协激辩总统制与内阁制，钱穆专文讨论元首制度、国民大会，却没有像时贤一样以政体论方式提出问题、限定论域，其思维逻辑及其蕴涵有无可取之处？
元首问题，在人类文明的漫长君主制传统中，重要性不言而喻。在现代政治的视野下，这个问题得到的考察却相形见绌，甚或晦暗不彰。民主浪潮浩浩荡荡，为什么还要正视甚至重视这个看起来与民主精神极不协调的构制呢？相比历史学维度的考古与宪法学维度的衡今，关于这一现象的政治学研究与其实践重要性极不匹配。⑥现代政治的元首问题，需要从政体制度、人物行动与文化系统等多个视角得到阐明。本文首先介绍钱穆围绕元首问题提出的政体论述，然后聚焦于这一元首论的政治运思逻辑，从钱穆概括出的“政民一体”“君相一体”等体制原理阐释其思维特质。在宪制思维的结构性视角以外，最后引入政治风度所蕴涵的“人物-传统”之动态维度，揭示钱穆元首论对于制度之行动基础的重视，最终呈现其政治运思逻辑的全体大貌。
一
《论元首制度》原先以《论元首》刊发于《东方杂志》，时在1945年5月。这是世界局势发生巨变的一年。在刚刚过去的一两个月里，罗斯福病逝于第四届美国总统任上，墨索里尼遭游击队处决并暴尸示众，希特勒下令德国自毁之后不久战败自杀。文章一开头，便强调长治久安是一国政制得以不断改进的先决条件。而一国元首的尊严与稳定，又是政局安定的“惟一先决条件”。即便在民主政体，也不能违背这个定律而祈求政治安定。⑦制宪建国不能轻视元首制度，因此不言而喻。钱穆的问题是，君主制在中国已成故物，国王不能再有，新中国的元首制度应当如何安顿？《论元首制度》围绕“五五宪草”中总统与国民大会、五院权力之间的关系提出了商榷意见。
“五五宪草”规定，总统由国民大会选举任命、罢免，并对后者负行政实际责任。总统有权任命行政、司法、考试院院长，行政院对总统负责。立法院和监察院首长委员由国民大会选举，立法院无直接监督行政院的权力。总统任期六年，得连任一次。总统拥有紧急命令权和紧急处分权，并未规定立法机构对其权力的明确限制。这样的安排被认为是一个强总统制，符合三四十年代国民党蒋介石的集权需求。⑧而1946年政协达成的十二条宪草修改原则，为削弱总统至上权力，致力于实行内阁制，在行政院与立法院之间建立制约关系，使前者向后者而非总统负责，总统的行政权和人事任免权得到很大的制约、削弱。这一取向在随后1946年《中华民国宪法》中得到相当程度的体现，促成了一个内阁制与总统制的混合政体。⑨
与强总统制相比，钱穆的元首观强调总统不任事、不负实际行政责任。“五五宪草”将总统置于国民大会的全面制约下，钱穆指出，这一点更甚过美国，因为美国总统并非由国民大会选举和罢免，至少二者可以“抗立不相下”。⑩而相比英国，“五五宪草”的总统类似内阁，但无解散国会、重新召集新国会以听取国民最后意见的权力（缺乏“英国政制一种衡平之精义”）。11
鉴于国民大会易受政党力量的操控（国民党训政时期实情），钱穆认为国家元首袒曝于实际政斗之下，地位易波动，尊严难维系。元首地位的尊严与稳固，是钱穆思考这一制度的两大因素。“一国元首之地位不尊严，则有损于国家之团结；一国元首之地位不稳固，则有损于政局之安定。此二者，皆非国家之福”。12从国家的安定和团结着眼，英国王室的元首地位较为可取。内阁之上，“尚有王室超然于政潮之外，犹无损于全国最高最崇重之庄严之屹立，与夫全部政局之稳定”。13
“五五宪草”对于国民大会的规定，也不利于二者形成良性的互动关系。国民大会任期六年，每三年由总统召集一次，会期一月。会期间隔太长，总统无法听取大会意见，后者也无由表达，很容易导致二者的隔膜和龃龉积累，最后走向冲突，国会罢免总统。国民大会会期较短，国民代表无法熟习政事，罢免之权很难获得实际有效的运用。若非滥权，则国会疲软，无法实现制约总统之功能，总统权力实无限制，这也是政制之患。又，总统无解散国民大会的权力，如果为了保持总统的尊严和稳固，而减少国民大会召集次数并缩短会期，对于国民大会权力“不啻阳予而阴夺之”，14与宪法初衷不合。
钱穆的元首观因此一方面致力于削弱总统受到的国会制衡，另一方面要妥善安排好其与五院的权任关系。
前一方面，可改为总统产生不由国会选举。钱穆提出的产生办法，借鉴了中国古典思维，如《尚书·尧典》中的元老推选与资历限制，又吸收了现代民主因子。要之，提高候选人年资要求（从四十岁提高到五十岁），曾任职各院院长三年以上或前后几度任各院院长五年以上，功高德重。由宪法特定提名机关，每届选举提名若干候选人，再由全国民众以间接选举法产生。钱穆认为，不由国民大会举出，而由全国国民大选，正可表示“元首体制之尊严”。15元首的罢免也不由国民大会，“非叛国或大贪污，则不受弹劾”。16元首任期六年，可以连任一次，不超过十二年。17
后一方面，元首虽不任实际政事，却并非偶像。国家大政令，必自元首出，如公布法律、宣战媾和、缔结条约。而元首政令，需要政府其他有关各院各部长官的副署，元首不能直接自己出命，直接处理政事。“全国政事，各有司存，元首仅居虚位。三十辐共一毂，而元首当其无”。18另外，总统负责五院院长的任命和罢免，五院院长分别行使全国政事，而其间的联络与衡平，任在元首。院长虽由总统任免，“皆须对国民大会负责”。19再者，“遇政府有大争端，社会有大事变，元首之左右向背，可以决国家之命运，荡荡乎民无能名，乌得谓之偶像？”20这包含紧急或例外状态下的特别决断权。
可以看到，钱穆的元首制构想既非总统制，也不是内阁制。他对照五权宪法的理论构思，强调元首的尊严与稳定，势必要重新安排其与国民大会和五院之间的关系。总统摆脱了国民大会的制约，钱穆同时建议国民大会当每年开会一个月，表达民意，向五院问责，否则会变成告朔之饩羊。五院向国民大会负责，而五院间关系，钱穆仍强调其各个独立，分工合作，而非制衡牵掣。联络衡平的职能则在元首。这一点也与内阁制、三权分立不同。
钱穆的元首观强调尊严与权力的不同。元首不任事，不以直接处理政务的权力绩效为重，其所关系到的国家安定团结、政制衡平有效，来自尊严，而尊严实系于德行。所谓元首“称德不称力”，德行尊严构成宪法结构的一大要素。这在元首的产生与职用中都有体现。如强调总统候选人“称其德不称其力，年耆则信孚而望协”，“以德望镇群伦”，“总统选举，不在选拨贤能，而在崇重勋德”。21副总统职位的设立，也是出于此。“总统之选既以德望，不负实责，其德望相比肩，名业已高，又愿小休，不乐当政府实职者，可设副总统位为其优游回翔之地，亦得备总统之周咨襄赞”。22
相对于国民大会，总统不对其负责，超然其上，实由于不负具体事责。“行政院长重在能，总统重在德，行政院职权，关涉全国行政事宜，易受国民大会之质询。总统端拱默化，义不受诘，以行政院长代总统任，非所宜”，23“元首者，乃受全国之尊崇，而不受其质询与斥责。元首者，乃以代表国家，而非肩负政事，故元首必超然于实际行政之外。惟其为全国之最高位置，故亦为全国之最尊严者”。
相对于五院，总统的德行尊严表现在“既不负政治实责，故得超然事外，旷观玄览，心清神足，以其高年劭德，楷模百僚，导达其窒碍，而消解其结塞，潜移默运，裨补实大”，24“元首贵渊默”，“端居默运于上”。25以其德望楷模和智慧经验，引导通达宪法机构和官员之间的互动，并针对紧急危难事件做出应对。“默化”“渊默”“默运”中自有一种高明而深刻、不能完全显明甚或不可预测的活力和能量，超于一般化的政治行动、言辞与规则。对于整个共同体，尊严有其宪制妙用，所谓“奏假无言，时靡有争，予怀明德，不大声以色，此为元首之政治地位，亦即元首之政治作用”，“元首者，举国之所仰望，政治重心之所寄托，一跻其位，不动不摇，四时行，百物生，彼则正南面恭己而已矣”。26
二
除了制度设计方案，最值得探究者，是钱穆元首论所透露出来的思维逻辑。
他提出，“然则新中国将来之元首制度将奈何？曰：衡之以国情，揆之以政理，参之以并世列邦之利害得失”。如何理解国情、政理、列邦利害得失呢？
在反驳模仿美国总统制时，钱穆列举了三条意见：一是美国联邦立国的基本规模，二是美国地理优势较为超脱于国际斗争格局，三是美国人民移民前就形成的文化渊源和政治习惯。27提炼言之，可概括为立国格局、文化和政治传统。这需要看具体国家的立国情状，而其中又蕴涵着未必同一的政治道理。如对应美国联邦立国，中国古来的立国之道、文化与政治传统大不相同，构成一时国际格局之外的长时段因素。钱穆概言：“若轻效美制，改为联邦，自趋分裂，而适当列强角逐之漩涡，殆无幸存之理。抑中国亦自有政俗，自有文化积业，模仿美制必利不胜害。”28
制度模式自然可以进行某种借鉴，如尊奉元首，不使负行政实责，钱穆指出可“略效英伦王室内阁分立之制”。29但钱穆论述显示出的，不是落入非总统制则内阁制的窠臼，而是应当把某一制度放置在以立国之道为中心的文化与政治大传统中定位的思维取向。
美国的联邦立国，钱穆指出“其重心在各州，故总统与国会可以对抗平立而各不相下”，中枢政体中的张力对于整体立国不会产生致命影响。而中国的古来立国之道，钱穆在《国史大纲》的“引论”有过明晰概括，“实乃由四围之优秀力量，共同参加，以造成一中央。且此四围，亦更无阶级之分。所谓优秀力量者，乃常从社会整体中，自由透露，活泼转换。因此其建国工作，在中央之缔构，而非四围之征服”。30由社会整体中涌现出来的优秀力量形成一个共同体中心，并向四周涵化融合，这是中国共同体的文化-政治建构机制。
郡县制、中央集权制、君主制是历史上促成大一统文明的制度要素。“我中国此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之”。31文化和社会的整合机制使得政治上的中心（“中央”）至为重要，因此在中枢政体中如何安顿元首，应当充分意识到这一立国规模。总统与国会对抗不相下的制度模式，显然是不适宜的。
以立国之道为中心的文化与政治大传统，蕴涵着一些长期形成、潜移默化的政俗和文化积业。它们的影响力量，在钱穆论述元首制度时从多角度有所提示。
首先是一种政治上的一体意识，以“政民一体”为大纲，包含国民一体（传统的君民一体），君相一体，分别对应元首与国民大会、五院的关系，分别突显政治共同体的整合性与统治职分的共治协同。
钱穆结合中西政治演进，提出“政民一体”与“政民对立”的区分。在他看来，西方政治自古希腊时代起，就强调对立与斗争，阶级等级、族群民族的抗争形成政治演进的主动力。近代议会政治也是从封建社会晚期开始，由民众代表进入议会，将这一王室佐治机构的咨询襄赞性质转变为针对统治集团的监督约束。大体上，西方当政者与民众之间始终是一种对立、抗争的精神。而中国自秦汉以后，士人政府提供了一个社会政治机制，使民众有机会经由各种选举方式进入政府，即便王朝更迭，王室与士人官僚体系的分离仍确保政治与民众往往结合为一体。这就是钱穆所说的“政民一体”，虽然相权不免有孤悬之困、不虞之罢。王室则以天命民心为转移，无万古一系之迷思，天下为公、立君为民是主导政治精神。
在钱穆看来，“政民一体”是我们擘画现代中国宪制时应该格外重视的基本传统精神。孙中山提出政权与治权的区分，讲究权能分立。然而，钱穆指出，“政权治权，皆民权也”。30他特别提示，“今若于政民一体之观念与体制下而有国会，则国会之意义必大变，国会特表显民意之一角度，特运使民权之一部门”。33言下之意，政治传统精神不同，对于宪法机构的制度立意也随之不同。比如国会的立意，就不在与政府抗争而敌对，“乃祈求民意之于多方面道达，民权之于多方面运用，而尤要者则在求其内部自身相互间之衡平”，“其用意在全部政治机构内部自身之意见与权力之益臻衡平而协调”。34
在这个意义上，元首制度也应依据中国政治传统的基调精神加以定位。对于传统君主制下的王室，钱穆给予了较为积极的评价：“然中国文化所以得绵历四千年之久，又其间一统治安之日较长，分崩动乱之日较短，使人生得以宁息，文化得以长养，王室传统，正亦有莫大之助效。”王作为传统元首，凝聚精神情感，代表了国家统治的统一与延续，“王室乃全国崇仰之最高中心，由此维系各方之团结，政治一统，端赖有此。故王统之禅续，即代表政统之禅续”。35
而王室传统之所以绵历长久，钱穆强调也正是由于“中国传统政制之平衡妥帖”，一是王位继承法确立，基于法理而确定嫡长子制（周之“尊尊”），因现实以贤选君条件暂不具备而重弭乱息争，权衡利弊取其宜者。另一个是王室与政府职守划分，君权和相权互为调剂得当。“‘君统’代表一国之团结与持续，‘相统’则负责实际行政之责任”。二者分别蕴涵尊严与权效两个政治原则，可谓“尊尊”与“贤贤”之耦合。“此中国传统政制用意所在，凡所以为平衡调剂，利求其大，害忍其轻之委曲权衡之大较”，36体现了由政民一体而强调宪制衡平的逻辑。
问题是，现代革命推翻君主制，宪制结构需要重建，新的国家元首怎样安顿？从辛亥以来的政治趋向来看，这一点恰恰构成现代中国宪制理解的薄弱环节。在一种民主浪漫主义的冲力下，君主不能再有，人民当家作主，使得元首的重要性晦暗不彰。革命先驱者孙中山的思想也不免于此。37“用人民来做皇帝，用四万万人来做皇帝”，这对应孙先生理解的政权。38传统君权在他看来，合并了行政、立法与司法，与另外的考试权、监察权构成三权宪法。而此五权在新宪法结构中将被归于治权，受人民行使的政权督导、制约。人民政权及其载体国民大会与五院的关系构成共和宪法的主干。总统代表的国家元首，按照孙中山修辞式说法，是人民的公仆、奴隶。在治权分配上，总统以行政首脑身份被内置于五院系统，另有部分院长的人事提名权，也为后来“五五宪草”强化总统集权埋下伏线。总体上，由于执着于民权民主原则，现代宪法对于政制结构中元首制度的独立地位、重要性和复杂性缺乏正视。这样的迷思不断浮现于现代中国的转折关头。39
钱穆曾反复忆及民国以来的几次制宪时刻，国人思维不能摆脱西方窠臼，围绕总统制、内阁制争论不休。民初宋教仁事件最终导致洪宪帝制复辟，在他看来促进了孙中山政治思想的反思，提出“知难行易”，五权宪法理论走向成熟。至于1946年政协，钱穆批评只是“政党分赃”，没有真正深思“建国大计”。除了来自美国的国际政治压力，局中人的政治心智其实致力于现代中国宪制的美国附庸化。40这个状况下，如何转换传统政制的平衡妥帖，合理安排新元首制度，更需琢磨。
早在1943年的《法治新诠》中，钱穆就借着传统职官系统的历史结构分析，提醒喜言民主宪政的时贤，不要忽视元首、大臣、诸司、群吏四者构成的基本权力体系之延续性。所谓“一国之政，必有元首焉，有大臣焉，有诸司之与群吏焉，四者各识职而分理明，则法举而治成”。41这一点不分古今中外，在现代民权高涨之际尤其应保持清醒认知，“中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端。又中山先生论权、能分立，此亦符其偏义”。42
钱穆强调元首与国民大会的一体性，“元首之于国民大会上下一体，如三角形，国民大会其底边，元首则其顶角也。如圆锥形，国民大会其坐圈，元首则其尖顶”。这个几何式的譬喻意在强调政治共同体的宪制结构，“元首代表国家，国民大会代表民众，民众与国家，则义属一体”。元首代表了国家统治权的统一、延续，与民众群体共同构成一个政治整体。若要使一物成形确立，必有上下位能之立体分合，民主宪政莫能其外。
在近世中国“平铺散漫”的社会结构趋向下，如何组织、领导、动员的政治问题在现代愈发突显。43突破君主制限制，从民众中选举产生德能卓越的元首政治家，本属民权大潮。而其代表的统治权，在政治共同体中始终需要有一个制度性的直接表达，以彰显国家尊严，维系安定团结，应对非常挑战。国民大会按此前论述，更多为民意表达机关，而非与政府的抗立斗争机关。在元首代表的统治权尊严之外，国民大会引入了新的民主尊严，“元首之不预实际政事，亦犹国民大会之不与实际政事，二者皆至尊无上”。44钱穆使元首任免摆脱国民大会制约，规定五院对国民大会负责，正是要着眼于整体宪法结构的衡平，不使国民大会畸重，而真正确立元首制度的自在价值。现代中国的理想政制应是“公忠不党”，超越西式政党竞争模式，钱穆据此用区域、职业和学术荣誉等多样选举来中和、弱化国会的党派性，而元首在体现公忠不党上无疑更为关键。45
这一点也关系到钱穆对于现代西方政治思维的一个异议，即强调最高权力定夺的主权逻辑，与中国政治传统注重职分责任，大不相同。钱穆针对近代中国学者专事抄袭西方理论，指出“我们还得把自己历史归纳出自己的恰当名称，来为自己政治传统划分它演进的阶段，这才是尊重客观实事求是的科学精神”。46主权论自有欧美精神和政治传统的渊源，而在中国，政治理论的根本并不着眼主权谁属，而在于政治职责谁负。47“万方有罪，罪在朕躬”，“君君臣臣，父父子子”，代表的是一种“君职论”，而非“君权论”。钱穆称之为政治上的“职分论”“责任论”。“中国传统政治理论，是在官位上认定其职分与责任。皇帝或国君，仅是政治上最高的一个官位……天子和君不尽职，不胜任，臣可以把他易位，甚至全国民众也可以把他诛了。这是中国传统政治理论之重点”。48
政治职分论不同于主权论，而与政民一体论的逻辑一致。或者说，政民一体论相比主权论，不突显权力的分割争夺，而是强调共同体的一体相维之意义。“国家构成的最高精神，实不在主权上。从多统的相互对外看，主权似乎很重要；从一统的集合向内看，主权并不是构成国家重要的因素”。49结合中国的聚合立国之道，由社会凝聚成一个中央而与四方互动涵括扩展，也可理解政民一体所蕴涵的公道精神实际上构成了立国传统要旨。
正是在这个总纲下，才会强调内倾性的职分责任论，尽己之德能，而非遂己之权欲。在理解君主时，注重君职君道，不对君统作主权式定位。“必为民群所归，乃始成其为君。故君之在政府中，职位愈高，责任愈重，非以权力提高其身份。故为君必有君道，乃能尽其君职，绝非西方人君权观念可相伦比”。50西方政治观念因注重主权，政治重心始终不脱离强力与财富；中国传统政治注重职能，以智识与学养为中心，因此而有士人政权这一中性的理想。51钱穆据此还提出中西政治意识上的一个区分：“西方的政治意识，可说是一种‘外倾型’的，中国则比较属于‘内倾型’。中国人心理，较偏重于从政以后如何称职胜任之内在条件上，而不注重于如何去争取与获得之外在活动上。”52理解了这一点，也就明白在思考现代元首制度时，为何钱穆将其置于政民一体、国民一体的思维架构中，使其代表国家统治（对应“君统”），同时强调以尊严为职业，践行新君道，而并不以主权思维框定之。53
另外，君相一体构成政民一体之宪制平衡的又一面向，注重统治职分的协同共治。钱穆晚年明确指出，“近代民主政治有总统，此即代替了古代之君位。有行政院国务卿，此即代替了古代之相位。民初有英国首相制与美国总统制之争，实则君相一体，治平大道决非寄于一人，乃当寄于多人”，54“一时风气，则已群慕西化。民国创兴，当时参政会遂有美国总统制与英国内阁制之争。而中国传统君相一体之成局，乃竟无人提出，供作讨论……若求职权限制，则中国以往已涉及周详，远超英美之上，又何必改弦易辙，徒求变换，转成倒退”。55
可见，钱穆在中枢政制上，并不简单附和西方政体论模式。君相一体是悠久传统，其精神是治平大道承载于多人，是公道在治道层面的实化。“为君者宜为贤圣杰出之人才，而天下之大非可独治，故物色群贤而相与共治之”，也是中国信托政权的政制表达。56钱穆在《论元首制度》里对君相共治也有重点说明。君主尊严，君体德化，而相权任事，贤能任责，二者各有职业。
首先，君权与相权之间形成了某种政治惯例性质的安排，“至君权相权若何划分，则并无明白规定，此亦如近人所谓一种不成文法”。57即使在王权专制之明清，由于“中国传统政制沿袭已深”，即使“君权相权衡平调节之妙用已为破弃…而此外尚多沿袭，故最高政令虽常出之满洲皇帝一人之专断，而其下犹得弥缝匡救，使不得流为大害”。58这个不成文法一方面有其通融性，灵活有余地；另一方面钱穆在评论汉制时也指出对于武帝之类的雄才之主难以制约，不如现代宪法明确规定来得稳当。59
其次，君相一体也意味二者之尊严地位相互维系。如评论汉代霍光认为皇位继承是皇室私事，钱穆指出，“他不知道皇室之存在，由于有皇帝；而皇帝之存在，由于有政府。所以皇位继承是政府事，并非皇室事”。60另一方面，在评论宋代尊王时，他又指出，皇帝“是一国之元首；皇帝太不像样了，其他一切官，会连带不像样”，“皇帝的体统尊严不如宰相，也易启皇帝与宰相之间的猜嫌…这样才把政府尊严、皇帝尊严渐渐提起，渐渐恢复了”。61此处，“体统尊严”“政府尊严”实则是宪制政体内部一种结构性的道德力量。另外，相权所代表的官僚制度内部强调分工合作，“相互和合，融为一体”，也与西方分权制衡意思不同。62《论元首制度》规定总统任命五院院长，居上衡平联络，垂范通达，同时五院向国会负责，避免传统上君权压制相权的法弊，也是着眼于形成类似于传统君相之间的相维与相制。
概言之，钱穆从中国政治传统中提炼出政民一体、君相一体的体制原理，其用意在于强调中国政治思维自有韵致，推崇政治力量与民众的融合，在大公基础上形成民众的代表，并在治理实践中分工合作，讲求政制机理的混合共治。一体论的思维逻辑与单一政体论、政体中心主义的现代理念显然并不合辙。这又涉及钱穆所注重的政治过程中的治人主体，即政治家的要素价值。
三
钱穆的宪制思维，以政民一体为精神基调，希望在元首、国民大会与五院之间形成一个衡平妥帖的政制结构。这个模式其实对于政治主体的素养有较高要求，代表了一个现代理想类型。钱穆在《政学私言》中收录了较早发表的《政治家与政治风度》一文，就体现出这层意思。他围绕人与法、政治家与民众的关系提出深入阐发，提醒我们注意元首职分的另一面。
钱穆谈到辛亥革命使中国人政治观念为之一变，“醉心于西方所谓‘民主’与‘共和’之理论，而误解其意义。以为政治只是多数群众的事，只是社团党派的事，而没有注意到其领袖人物之培养与爱护”。63政治实践为公为民，甚或强调主权在民，而其展开又往往倚赖少数人的先发先行，这是政治过程内在的两面。钱穆提醒我们，这一点由于现代革命以后对于民众力量的尊崇更容易被遮蔽、被扭曲。民权高涨，使人们以为现代政治只是组党与革命，民众政治参与是唯一形式。“政治事业，自身含有一种矛盾性。因政治事业到底为一种社团与群众事业，而主持政治领导政治者，又断不可自侪于群众之伍，自封于社团之内。故大政治家必当先有高远之理想，与独特之自负。再换一面言之，政治事业，乃彻底的一种英雄领袖的事业”。64即使是人民主权的为公事业，也离不开领导者，无法回避领导权问题。钱穆论述元首，反复强调其超然于政党、国会、五院，即出于这一见地。
而如何理解领袖、元首之类的政治家，他们在政治实践中的角色地位及其与民众的关系，尤其值得共和时代的人民思忖。钱穆特拈出政治家与政治风度来阐释己见。
对于政治家来说，政才政绩固然宝贵，政治风度更为重要。钱穆解释：“‘风’者乃指一种‘风力’，‘度’则指一种‘格度’。风力者，如风之遇物，披拂感动，当者皆靡。格度则如寸矩标尺，万物不齐，得之为检校而自归于齐。”政治家风度对于其周围人事环境，可以“感靡伦类，规范侪偶”，其影响潜力能促成一时政治群体之风度。它是一种来自于平日言行事为而互动积累形成的风气礼俗，势必蕴涵着无法完全明言或规则化的政治活力（“默”），“众籁成风，积寸成度”，客观存在而不显明表示，群力所凝，可以持续发展，影响达于数十年以至数世。65在实践历史中，开创守成，自创一个局面，形成一定时期的特殊风格，而被历史家称为一个“新时代”。66
从政治风度的角度来看政治实践，“此领袖与主导而为一大政治家，则其风力之所感靡，格度之所检正，常使此一群体一社团同时响应，有不自然而然者，遂以形成一共有之趋势，与共认之局面。惟如此，乃始得谓政治事业之完成”。67如果领导者、元首自身没有风度，“非出本原”，仅仅凭借权位驱使，则难以形成民众的真正响应，事业难成或难持久。
政治家风度是一种无形才能，也是政治共同体一种不可计量的功业。其来源，在于政治家的精神与内心，“其德性之所发露，学养之所辉照，断断非凭借地位权力以争显其才能功绩于一时者所能相提并论”。68这揭示了元首职分中尊严以外的活力一面，是引导群体在政治事业中前行的乾道力量（“首出庶物”）。
钱穆仍然依据中国政治传统中的王者与名臣来予以例解，如宋神宗与王安石、司马光，唐太宗与房、杜、魏、王，以及秦皇、汉武、明太祖等人。撮要言之，宋神宗政绩并不算卓著，然而钱穆首推其政治风度之伟大，在于礼敬荆公而抱有高远理想与热忱，对于司马光与王安石能同时推敬厚容，更显胸襟之宽广。唐太宗政治风度不在于其才能的允文允武、功业炳赫，而在于其能转换一时风气，凝聚成了一个英杰群出的政府集团。秦始皇开创大一统新局面，伟业不朽，其政治风度甚恢劲，缺陷在于暴与骄，功成志满，不免于得。汉武帝首创文治政府之格局，武功大有贡献于中华，但比起唐太宗，政治风度之不足在于不能形成贤能协力的政府，群下无大臣名臣，自身有文人奢纵之病，不能亲贤受谏。明太祖风度广劲，树立明代三百年风气，缺憾在于骄暴，废宰相，行廷杖。另外，汉文帝仁慈首推，而道家退婴之气，阴柔玄墨，与大政治家高明大气斡旋的风度尚有距离。诸葛亮“开诚心，布公道”，概括了大政治家应有之风度。总之，仅有政才政绩，而没有政德，不足为政治家，不算有政治家风度。
这里有一点需分辨。上节所谓元首不任事，并不能简单理解为虚君无为，没有实质权能。不任事主要是指元首不介入、干预到一般具体性治理中去，而在整体宪制结构中，自有其关键权能。元首尊严，比荣誉或象征要厚，与单纯的机构权力又不同类。如发布重大政令，虽由院部副署，但元首对于决策的参与以不同形式客观存在，实际上考验其政治协商与决断等各项领导力；任命政治首长，更需要元首有知人用人的政治智慧。而对于治人与治法的把握，如何“尊才而逊法，务求容人之才，使得宽深自尽于我法度之中”，使贤者在位而实现善治，避免守法害才、困法自败赏罚，也是元首总握政纲、激励治人的大职责。69另外，元首须有处理大事变的决断能力，涉及发布紧急命令权这种独裁权力。70结合钱穆对于民国元首的评价，如创立民国、让位讲和、北伐抗日，都需要政治家极高的政治智慧和德能，可知其宪制职分绝非“虚君”“无为”所能限。71元首所需要的君道，是一种领导参与宪制生成的机体活力，燮理并守护宪制结构，不屈服于各种激情和众意（道揆），在具体环节则选贤与能、不任事责（法守）。72这种元首论突显了职分论的政德涵义，强调对于政治风气和精神的凝聚提升，这比单纯关注权力论的视角更为广大深沉。73
政治家理想的风力与格度，在尊贤与容众。理想政治家“首当着眼在其集团，与相从共事之政府”。大政治家有高远理想和独特自负，“而其笃实光辉处，则在其能屈抑自己的英武，而返身回到群众集团里”，“最大的政治家，自己不见才能，而群下见才能。自己不见功业，而群下成功业”。74子曰：“巍巍乎惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉”，钱穆引以说明这是最高境界的政治家风度。在最不具有大众民主意味的一人职分中，吊诡性地集中寄寓了尊重公共宪制精神的统治权能，这也许是元首制度作为共和宪法之拱顶的奥妙。敬天取则，为公为民，而非炫耀一己之才效，放纵一己激情，是元首政治家的德性要求。
政治是英雄领袖的事业，同时也“属之平民与群众”，75需要“返身回到群众集团里”。这一点提醒我们注意新君道的现代意味，摆脱世袭君主制后，这愈发突显来自民众、返回民众的历史大势。这是基于群众集团的新君道。现代新元首背后是涌自于群众集团的活跃政治家群体，代表了数千年来中国平民化社会结构中趋于强化的民众创制意志。民群所归而为君，在共和体制下更显其精神。76《论元首制度》提供了现代宪制下新君主的极简理想型，为现代元首制进行了保守化洗礼。而在这种洗礼中，时代新精神、共和气息也萦绕其间。77政民一体之中，元首、国会与五院分别代表了民权的三个成分，领导权（或曰统治权）、民主与精英政治家要素，历史实践势必滋生更为辩证混和的繁复形态。78
由于明清专制，中国六百年来缺少理想的政治家，“有奴才，无大臣。有官吏，无政治家”。79共和革命以来，“国人对于政治只注视到制度与理论，而忽略了人物。其对人物，又一向重视其才能与功绩，而忽略了风度”。80实践政治中，政治人物缺乏政治风度，只知权谋位势，政治事业可想而知。
钱穆特别提示，“要说到政治风度，其后面又牵涉及整个文化系统”。《政治家与政治风度》于此收笔，未详言。考诸钱氏学思，对于政治家及其风度养成，最重要的应属政学、政教传统。如其所论，“中国之学风，乃中国文化传统之大意义所在”，“中国政与学合，西方政与学分，此亦中西文化相异一大端”，“中国自古为一统之大国，政统于上，学统于下”，可概曰“政必尊学，学必通政”。81这在政治上形成钱穆所谓的学人政治、学治，政治主体必求重道好学，政治权力因此更显学术化，而力求超越于强力、财货资本等外在因素的制约。秦皇汉武等君王元首，自身本就重学，而汉以后士人政府将政学相维精神贯彻到了政制结构中。82“中国政学合。秦汉以下，政治以学术为向导，全体政治人员，自宰相以下，皆出于学”。83在君主世袭的体制下，学人任相成为原则；按此逻辑，共和体制下的元首，虽以德望和政务阅历为资格，尊严出于德能，也必体现重道好学之传统精神。钱穆论五权宪法时特揭“道统与治统”一目，强调道统是治统所由，是学术、思想与言论自由之根源，确保后者不受党派门户与资本权力的桎梏，此是政教重于政法之要义。元首制度作为宪法结构的顶端，政民一体和政学相维于此汇合，与其底座的国民大会一样，都内嵌于尊崇中国文化大传统的宪制框架中。
在一个具有悠久文明传统的政治共同体中，元首价值不仅在政治事业，也在文化事业；不仅在当身，也需观其身后。尤其在晚清以来世道人心大乱的大转型时代，守护民族精神，贞定立国命脉，在宪制精神与体制上如孙中山一样善于继承传统、汲取现代精华，是钱穆提醒世人理解元首历史角色（“史统”）的重要维度。
在评价黄宗羲《明夷待访录》时，钱穆指出，学校在野是学统道统的发源地，这一点最能表达中国文化大传统的宗旨，且能补充五权宪法之不足，“学校则当为实施训政之重要场所”。培养贤能，寄托公论，也合乎现代民主的大趋势。于训政中培养人民政治能力，是国家结构实现宪制转型的关键条件。承载共同体道统学统的学校代表了寻求现代精神共识的训政催化力量，凸显出政治集体意志与激情的凝聚，在现实政治中如何与国家体制形成结合，是理解中国宪制转型的重要线索。84
在政体革命之后，如何确保国家政治体的稳定团结与持续发展，这是钱穆元首论所触及的根本秩序问题。共和鼎革把宪制从君主传统中解放出来，却也形成了另一个意义上的迷思和盲区，即不能正视或重视民主政体中的元首问题。钱穆在民国时期的元首论，对此进行了有力的拨反，在大国宪制的构成层面强调传统与现代政治之间的基本延续性，其视野和资源的独到在今天仍具有极大的启示意义。在民主当令的时代重视元首制度、在制度政体崇拜的时代重视领袖人物、在大众参与的时代重视少数人、在唯才能政绩的时代重视政治德行，这一系列看似反潮流的思绪显示出中国政治思维的辩证守中。相比流行思维纷纷唯西方模式是瞻，钱穆引导我们将目光转移到中国政治传统的丰富视野。在20世纪世界范围内的同类政治思考中，钱穆的洞见为我们思考现代中国难题提供了“接着讲”的重要线索。85
围绕五权宪法理论，钱穆呼吁世人重视悠久历史经验中形成的传统宪制模式，强调长治久安依赖于政民一体的宪制衡平精神。86他对现代中国宪制的展望，一方面接纳代表世界文明潮流的新因子，另一方面更注重贴合传统宪制的精义，尤其在政制结构上强调元首制度的超然、与国会和五院的相维。这是一种以传统宪制为本位并加以损益的新传统思维，蕴涵了对于现代法政心智中教条激进精神的保守化纠偏。在时贤围绕五权宪法与欧美宪法的争论之外，钱穆开辟了一个更显保守精神的传统本位路向，由政体分析深入到以职业为中心的德行风度，并揭示其文化系统根源。这在西化笼罩的时潮中无疑极为异类。他的元首论最能体现出向传统倾听智慧的思维面向。87然而，毫无疑问这已是一种新的民主共和的元首论，是激活古典大公精神之后的君道再还：一方面，顺承共和潮流的加持，元首更显庄严尊重；另一方面，汲取传统政道的睿智，人民能够更好地构造法身。
*本文系笔者主持的国家社科基金一般项目“中国治道传统中的公共理念及其现代转换研究”（项目编号：15BZZ016）的阶段性成果。
【注释】
①下文提及“政协”均指1946年召开的政治协商会议。
②钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社2010年版。
③《中华民国宪法草案》因发表于1936年5月5日，通称“五五宪草”。
④二十年后（1965年），钱穆曾叙及这一段往事，乃批评政协无人注意立足政治传统的“建国大计”。见钱穆：《续论中华民族之前途》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第9册，收入《钱宾四先生全集》，台北：联经出版事业股份有限公司1998年版，第184页。
⑤读过钱穆赠书的梁漱溟评价张君劢的政协宪法草案，“保全五权宪法之名，运入英法宪政之实”。见梁漱溟：《我参加国共和谈的经过》，载《梁漱溟全集》，济南：山东人民出版社1993年版，第900页。钱穆与张君劢对于现实宪制模式的歧见，关涉到二人对于中国政治传统的基本判定，构成日后张君劢撰数万言长文驳斥钱穆政治史观（《钱著〈中国传统政治〉商榷》）的现实诱因之一，遂成现代新儒学政治思想论争的一大公案。这一层现实宪制的因素，值得注重。
⑥相关研究主要集中在法学领域，如罗马从共和向帝制转变的政治传统、当代中国宪法文本。广义上，中国历史研究中的皇帝制度也可归入这一领域。而聚焦于中国政治传统的大转型，从传统变迁来透视现代元首问题，深入挖掘传统与现代内在关联的研究，则极为缺乏。
⑦钱穆：《论元首制度》，载钱穆：《政学私言》，第29页。
⑧严泉：《孙中山“五权宪法”思想：理论透视与历史实践》，载《西部学刊》2017年第1期，第6页。
⑨石毕凡：《1946年政治协商会议“宪法草案案”的宪政模式辨析》，载《公法研究》第1辑，北京：商务印书馆2002年版。
⑩同注⑦，第34页。
11同上，第35页。
12同上，第34页。
13同上。
14同上，第35页。
15同上，第38页。
16同上。
17钱穆认为普选制度下，对于大国，普及教育不易，由一般民众选举，也很难产生“上乘之望”。美国总统选举难以产生理想政治人物，这不是美国不出政治人物，实是体制所限。钱穆：《晚学盲言》，北京：生活·新知·读书三联书店2014年版，第276页。
18同注⑦，第37页。
19同上。
20同上。
21同上，第37、38页。
22同上，第39页。
23同上。
24同上，第36页。
25钱穆：《人治与法治》《法治新诠》，载钱穆：《政学私言》，第84、195页。
26同注⑦，第36页。元首职位在宪制结构中显示出高度抽象客观化（“尸祝”），潜在地对单数和复数形态开放。
27辛亥革命期间，孙中山就曾明确声明，中国革命的目的是效仿美国建立共和政体，并主张采用总统制，后《中华民国临时约法》为限制袁世凯权力，改为责任内阁制。见臧运祜：《孙中山五权宪法思想的演进》，载《史学月刊》2007年第8期。
28再如钱穆论西方多小国，行政首长之外，外交官地位重，中国广土众民，文化崇尚大一统而内向，外交官在政制中不及前者重要。这也是由于立国规模不同导致政制相异。见钱穆：《晚学盲言》，第248页。
29同注⑦，第36页。
30钱穆：《国史大纲（修订本）》，“引论”，北京：商务印书馆1996年版，第14页。
31同上，第14页。
32钱穆：《选举与考试》，载钱穆：《政学私言》，第22页。
33同上。
34同上。
35同注⑦，第29页。
36同上，第31页。
37西方现代立国同样经历这一普遍性问题，如美国立宪争论如何将一个强大执行官纳入共和体制，见［美］曼斯菲尔德：《驯化君主》，第9章，冯克利译，南京：译林出版社2005年版。
38广东省社科院历史研究所等（合编）：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局1986年版，第270页。
39中华人民共和国历史上，如论者曰“在新中国的政治传统中，从一开始就偏爱委员会制的集体领导。这种事实与规范的背离以及在国家元首问题上的暧昧态度，一直持续到“八二宪法”，新中国的宪法体制始终不敢直面国家元首问题”。见翟志勇：《国家主席、元首制与宪法危机》，载《中外法学》2015年第2期。即使正视这一问题，也倾向于将其放置在民主原则下，弱化之，仅保留其礼仪性、荣誉性的功能。可参见浦兴祖：《我国实行的是单一元首制》，载《中国特色社会主义研究》2004年第1期，第16—19页。
40钱穆：《中山先生之三民主义与民族文化》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》第23册，第28页。 钱穆多次批评1946年政协深受西化思维影响，将民族、民权和民生的三民主义置换为林肯的民有、民治、民享，以西人权威作为依据，歪曲了首创宪法的基本精神。此文1984年投稿至《中央日报》，遭退稿，可见批评意见难为时容。
41钱穆：《法治新诠》，载钱穆：《政学私言》，第192页。
42同上，第195页。
43任锋：《“近己则俗变相类”：钱穆与近世儒家传统》，载《天府新论》2018年第1期，第43—51页。
44同注⑦，第38页。
45钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，载钱穆：《政学私言》，第5、13页。
46钱穆：《国史新论》，北京：九州出版社2012年版，第85页。
47钱穆：《中国历代政治得失》，北京：九州出版社2012年版，第140页。
48同上，第86页。
49钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社2016年版，第28页。
50钱穆：《晚学盲言》，第270—271页。
51同注46，第101页。
52同上，第115页。现代中国，主权论一变而为权力论，政治精神完全外倾，见同书第120页。
53钱穆强调元首的尊严职分，以与西方的权力观相对照。西方政治传统中，如罗马元首制，实际上蕴涵着权力与权威之区分，后者也更侧重道义、超法律性，非权力范畴所能涵盖。尊严与权威，可以作为中西元首观的一个比较视角。可参见高杨：《从独裁官到元首制——奥古斯都的政治遗产》，载《政治与法律评论》第7辑，北京：法律出版社2016年版，第29—42页。而同是论尊严，钱穆所指与白芝浩对于英国立宪君主的尊严性（dignified part）宪制功能分析相比，不限于情感与神圣性，更为能动有活力，这一点值得进一步探讨。参见［英］沃尔特·白芝浩：《英国宪法》，第三、四部分，夏彦才译，北京：商务印书馆2012年版。
54钱穆：《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》，载钱穆：《宋明理学随书三札》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版，第225页。
55钱穆：《晚学盲言》，第252页；另见钱穆：《中国学术思想史论丛》第9册，收入《钱宾四先生全集》，第16页。时论如萧公权所言，“在典型的民主政制当中，英国创立了内阁制，美国创立了总统制。这两个制度是近世制宪者的重要参考”，参见萧公权：《英美民主政治》，载萧公权：《宪政与民主》，北京：中国人民大学出版社2014年版，第35页。现代西方对这两种政制的讨论，自英国白芝浩、美国威尔逊以来，至20世纪晚期方趋热烈，且与民主转型的议程密切结合。参见谈火生：《西方学界关于总统制、议会制与民主巩固的争论》，载《教学与研究》2008年第4期。中国学人如何依据自身资源看待这种争论，钱穆的反思无疑提供了珍贵线索。
56钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，载钱穆《政学私言》，第104页。
57同注⑦，第33页。
58同上，第32页。
59同注47，第32—33、45页。
60同上，第33页。
61同上，第79页。
62钱穆：《晚学盲言》，第249页。另外，西方元首直接掌握兵权，如美国总统，中国兵权则置于相权中之一部门，参见同书第248页。
63钱穆：《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第204页。
64同上，第202—203页。
65同上，第203页。
66同上，第196页。
67同上。
68同上，第197页。
69同注41，第191页。
70元首为了公共利益越过法律去运用非常权力，本就是现代宪制的一大争议问题。时贤如萧公权对此表示了解，而不愿实践中有此应用。萧公权：《宪法与宪草》，载萧公权：《宪政与民主》，第91页。
71钱穆对于孙中山、蒋介石的评价，集中见于钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》。
72钱穆继承了传统儒学中批判君权独断的古典宪制精神，如其批评汉光武“有事无政”，同时也对晚清以来专制主义论的过激保持清醒态度，理性认知元首的宪制功能。见钱穆：《中国历代政治得失》，第35页。
73现代元首论多从法律权力入手，可见许崇德：《国家元首》，第5章，南京：江苏人民出版社2017年版。
74同注63，第203页。
75同上，第203、204页。
76在民族大群的意义上民众学习领袖元首的立功立德立言，各有职分，却可成就一个不朽的精神共同体。钱穆在纪念孙中山时倡导人民“做一个无名的孙中山”，是对他的最好继承。“若是我们每一人都朽了，孙先生也终是朽了，连孔子也朽了，连中华民族大群也会朽”，可见元首与国族之间的神圣精神关联。参见钱穆：《孙中山先生之人与学》，载钱穆《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四全集》，第11、13页。
77周恩来曾以是否赞成民主分权对1946年政协代表提出“君主派”与“新旧民主派”的划分，着眼于政党竞争和省制均权。这一君主派概念主要在一党垄断政权的意义上使用。若以对于元首制的独立思考言，当时的宪法争论显然并未触及。参见邓野：《联合政府与一党训政：1944—1946年间国共政争》，北京：社会科学文献出版社2011年版，第296—297页。
78元首与院长代表了两个层次的政治家。就现代相权对应的五院来讲，理想形态对于这一级政治家要求除了协同合作，各尽职分也可取资于中国传统，“诚使教育部、考试院付之儒家，司法、监察寄之法家，立法由乎道家，国民大会调和融会，冶之一炉，而行政院则托之于文吏之手，则庶乎斟酌尽善，可以无大弊矣”。元首与国会对五院都有调冶职责，方能做到一体相维。见钱穆：《人治与法治》，载钱穆：《政学私言》，第81、84页。
79同注63。
80同上。
81钱穆：《晚学盲言》，第256、258、265页。
82同上，第246页。
83同上，第266页。
84同注54，第225页。元首与此的关联，可参验以钱穆与蒋介石的交往，尤其是1942年二人成都谈话，钱穆谏言“委员长获卸仔肩，退身下野，为中华民国首创一成功人物之榜样，亦将增进国人无上信心，俾得逐步向前。委员长亦得稍减丛脞，在文化思想、学术教育上领导全国，斯将为我国家民族一无上美好之远景。”参见钱穆：《屡蒙蒋公召见之回忆》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》第23册，第84页。钱穆《论元首制度》的极简形态需要满足较高的贤能政治条件，在达到这一理想阶段之前，由革命党转型推动的宪制过渡不得不由元首这一职位而非国会或五院来确保国家机构不被多元主义政党精神支配，宪制得向真正的大公贤能演进，从而在实践中产生元首制的复数形态，这一点被日后的现代中国历史所见证。
85参见［德］恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，徐震宇译，上海：华东师范大学出版社2018年版。康托洛维茨与钱穆生于同年（1895年），这一作品构思于1945年，也与钱穆发表《论元首制度》同期。二人所思有趋同，然触及的中西两大文明资源（如政教关系、王士关系）显然异趣，值得玩味琢磨。
86钱穆赞誉五权宪法能够吸收传统政治注重稳定性的精神，认为“这一种稳定性，实与一较广大的国家，而又有较长久的历史传统性者，为较更适合。能稳定并不比能动进一定坏。此当斟酌国情，自求所适。此一理想，自然并不即是完满无缺，尽可容国人之继续研求与修改。但他的大体意见，则不失为已给中国将来新政治出路一较浑括的指示。比较完全抹杀中国自己传统，只知在外国现成政制中择一而从的态度，总已是高出万倍”。参见钱穆：《国史新论》，第119页。
87“现代政治科学的现实的制度基础，它的‘有效的现实’，而不是它的主张或说辞，是有限君主政体，不管它是世袭制的还是选举制的”。参见［美］曼斯菲尔德：《驯化君主》，第222页。
《政学私言》读后感(四)：钱穆：《政学私言》读书笔记
自序
【解题】抑时论所尚，必有典据，或尊英美，或师马列，蜾蠃之祝，惟曰肖我。其有回就国情，则以党义为限断，区区所论，三俱无当，谥曰“私言”，亦识其实。
上卷
一、中国传统政治与五权宪法
【政治与社会人生之关系】窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相訢合，始可达于深根宁极长治久安之境地。【3】
【自适国情之民主政治】钱穆先生承认，民主政治为今日中国惟一所需；但强调民主政治并非一死格式，而有英美民主、苏维埃民主等种种异相。“中国所要者，乃为一种自适国情之民主政治，重在精神，不在格式。苟非中国人能摆脱模仿钞袭，有勇气，有聪明，能自创自造，自适国情，则或主步趋英、美，或主追随苏联，国内之政争，将以国外之政情为分野，并将随国外之势力为消长，国家政治基础将永远在外不在内，在人不在我，以此立国，何有宁日。”【3】又，“中国人不能自创一自适国情之政制，而必步趋他人之后尘，则其政治将永无独立自定之望。”【5】
【政党政治不合国情】钱穆先生把民主政治之精神界定为“确切表达国民之公意”。【3】相比于英美多数民众隶属于政党，中国党人只占国民全数一小部分，“政党代表不了民意，此乃中国目前政情一特有之症结”。【4】钱穆先生指出，中国人对政党兴趣冷淡，这并非其教育程度不足、政治智识不足，而是政党政治与国情未为适合。【4】中国人实际利害观念不坚强，不能效英美；崇拜伟人的心理不狂猎，不能效德国；严切组织克制异己之手段不深刻，不能效苏联。“一党专制既为群情所不按，而诸党互竞又为民德所不习，政党政治之在中国，其前途甚暗淡。”【5】
【公忠不党的民主政治】自适国情宜创设“公忠不党”的民主政治，政党退居不占重要之地位。【4】“公忠不党”者，乃超派超党、无派无党，或虽有党派而党派活动在整个政制中不占重要地位之一种民主政治，亦即所谓“全民政治”。【5】就大体结构而言，孙中山“五权宪法”即其理想之一型。在钱先生看来，这种政制在理论上、事实上皆已有之。中国传统政治之最高理论与终极目标即为一种民主政治，而此种民主政治之所向往，即一种公忠不党或超派超党无派无党之民主政治。”【6】钱穆先生因政体论，指出中国秦汉以下既非贵族政治，亦非君主专制，必为一种民主政体。
【政民一体—直接民权/政民对立—间接民权】近人指出传统政治下无代表民意的国会，钱穆则认为，西方国会起源于“政民对立”之形势，国会初起乃是一种间接民权，代表民意监督政府，民众只有监督行政之权。【6-7】中国传统政制虽有王室，但政府由民众组成，宰相以下百官皆来自田间，民众参与并组织政府，二者融为一体，政府意见即民众之意见，无须有代表民意之监督机关，这就是“政民一体”，而这种直接操行政之权的民权即“直接民权”，这种直接之行使权与西方间接之监督权有别。【6-7】
【孙中山五权宪法之考试权】钱穆先生指出，烤制制度用意在“公开政权，选贤与能”。在他看来，真能代表民意者，并不在人民多数，而在人民中之贤者。而传统考试制度即在以客观方法先把贤能，而使在政府中直接操政，这也就是政民一、直接民权。相对于西方政制的多数代表或统计代表，中国传统政制则为“贤能代表”或人才代表。“贤钧从众”，即以才能贤否为第一条件，人数多寡为第二条件。【7】就制度而言，汉有地方差距，魏晋有九品中正，隋唐以下有科举竞选；与考试制度相副为用则是“诠叙制”，吏途之进退迁转皆凭公开客观之资历，而非以一人一时之好恶与私见而升黜。钱先生认为，传统政治有一种意趋向于超派超党无派无党之民主政治者，考试制度是主要一机能。孙中山区别“权”、“能”，又倡导“知难行易”，实际上必主张贤能代表之传统观念。【8】
【孙中山五权宪法之监察制】尽管传统政府政民合一，无须有一政府外的民众监察机关。但政府内部自有监察机关，即御史制度；又有谏议与审驳制度相配合，汉已有之，唐发展为门下省，在宋为谏垣，明为尚书六部分科给事中。钱穆先生指出，中国传统政制之惯例，王帝敕赦，必由宰相副署，始得行下。而宰相政令，得由门下省或谏垣驳议纠正。……监察与谏诤两职在政府内部对政权施以一种适当之节制与裁抑，政府权力有其自身调节之机能。在钱先生看来，今日政事日趋繁重，非有专门学养不能胜任。国会议员未必具备专识，对政府政令的批评和从违意见只有依随党见，虽名曰取决多数而实瞻少数有专识者马首。明代六科给事中即略如专家阿顾问，此等分科制度与国会相辅而行，则可减轻国会负担，这是孙中山特设监察权的用意所在。他批评今之监察院仅有弹劾而无审驳，传统谏官宜可斟酌采用。【9】
【抑制政党政治】钱穆认为，孙中山所谓五权本应各自独立。行政权外四权亦应当独立运用，由是超然于党派之外，不随党争为转移。若考试、监察、立法、司法四院皆得优秀人才，则理想中五权宪法之政府，只有一行政院或可随政党之进退为进退。而行政院用人仍须先经考试，如此，政党活动的地位和影响减轻。如果使四权克尽厥职，国会的负担也随之减轻，政党活动的重要性亦随之减轻。循此演进，则逐渐臻于公忠不党、超派超党、无派无党之境界则有可能。因此，他认为孙中山五权宪法实际理想的公忠不党超派超党无派无党的民主政治之一型，又为接近传统政制适合国情之一型。【10】
【自根自生及文化更新】钱穆先生指出，任何一种政制皆有赖于当时人之努力改进，非万不得已不可一笔抹杀而专向外邦他国模仿抄袭。传统政制虽为国人诟病，但有其在全部文化中之地位，无形中足以支配当前中国。他主张洗发其中的长处和精义，于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，是当前中国政治一出路，也是孙中山五权宪法的用意所在。【11】在他看来，传统政治最大病害是在上多了迹近专制的王室，在下少了代表民意的国会：
（1）世袭王室，与广土众民之大国的历史环境有关，政治之统一与安定不能不有举国共戴之元首；由于民众选举多有不便，于是乃有世袭王室；由于王室与政府二分，政府官吏来自民间，政民一体；王室一线相承，政体安定。但这样也造成王室骄奢且朝臣无法矫正，积弊日久。【11】元、清两朝，王室背后皆有部族势力拥护，两朝政制更趋于专制黑暗，待辛亥革命扫除。【12】
（2）缺乏国会，故能逼出考试与铨叙制度、监察与审驳制度，此种消长得失参半。不过虽有考试铨叙制度为直接民权之础石，有监察封驳制度为行政权力之调节，但政府与民众不能不因地位悬殊而异其观点，这就需要国会在上下之间勾连。【12】
他赞赏孙中山五权宪法在上抹去王室，在下增添国会，又于西方民主政治三权鼎立理论上，提炼出传统政治之考试、监察两权，可谓外顺世界潮流，内适传统国情之一种创制。【12】
【孙中山五权宪法理论再阐发】钱穆先生着重讲了三个地方：
（1）国会权能减轻。英美三权分立，国会占其一，行政部分又常与国会多数党通气，则国会权能实占全部政制三分之二，是全体政制重心所在。五权宪法，行政占五分之一，国会多数党至少不过影响五分之一。【12】此外，国会外别有立法院，由贤能代表充任，不负政府实际行政责任，仅作为学术性质的顾问与参议（类似博士官），适宜日渐繁复的政治法律工作，与国会立法相辅相成。【13】
（2）公忠不党。钱穆先生对军政、训政、宪政三期说予以阐发。国民党为革命党，其本身为一过渡；革命后即应转型，还政于民，本质是公忠不党之党。同时，宪政开始，五权宪法侧重于贤能代表与直接民权；又国会权任减轻，政党活动影响又随之削弱，逐步趋于超派超党无派无党的理想境地，达致全民政治。【13】他反对召开国会即宪政开始，还政于民即开放党禁，各政党公开选举即为民权的看法，认为这纯以欧美为例，而不适应传统国情，民主政党政治失败即教训。【14】
（3）一党专政问题。由于五权皆隶于一党，五权宪法与一党主政实际上一体。【14】他以五权宪法确立为宪政之始，主张考试、监察、理说法、司法四权各各独立，超然于政党政治之外，广纳贤才参加。行政一权，为谋求推行便利，仍由政党运使，五权虽同时对国会负责并受监督，但不必牵连共同进退。【15】
二、选举与考试
【整合孙中山考试、选举相辅为用】钱穆先生认为，孙中山主考试、选举相辅为用，与中国传统政制以考试制度补救选举制度流弊不谋而合。【17】钱穆先生逐次考察了两汉察举、魏晋九品中正制、隋唐进士科举制，说明考试制度乃选举制度演变而来。他注意到科举制对于广土众民之大国的整合作用，即唐以下考试各区域皆有录取定额，宋代以降调和折中东南、西北，使经济低落趋于在政府人员中占有相当比率，官吏平均分配于全国各区域。【19】
【中西选举制度区别】钱穆先生列举出三点异同：
（1）直接民权和间接民权。中国直接选举官吏，组织政府，行使政权；西方选举议员，代表民众，监督政府。【19】
（2）政民一体和政民敌立。中国认为政府与民众为一体，官吏自身即为民众代表，选举由官吏任之。西方以政府与民众为敌体，故民众代表必由民众自选。【19】由孙民权主义演讲启发，以赋税为例，西方政民隔膜，人民不得不奋起与政府争，中国秦汉以下赋税有定制，并没有中世纪的横征暴敛，国家不得已时改变税额亦须由群臣根据民生利弊与民情向背陈述。政民对立情势下有民权发达政治意识，政民一体情势下的政治意识则为好政府。【20】
（3）贤能代表与多数代表。中国选举制注意在被选举人，西方注意在选举人。【20】因西方民主政治起于小国寡民，又为人口集中的都市，可以在选举中尽量表达民意，并主选举权尽量普及。【20-1】但中国广土众民，又散漫分布于农村，因此主于选举中尽量选拔贤才，又主被选举者之尽量限制与尽量严格。【21】
【尚人与尚法】钱穆先生指出，中国既于被选举人加以限制，而对主选者则任之官吏，较为宽弛，流弊常为主选者不公。因此，隋唐以下将选举人废去，开放考试，被选举者自由投考，两汉之选举制一变而为隋唐以下考试制。自此，官吏主选者徇私舞弊的弊病革除，尚人的意义减少，尚法的意义愈多。钱先生认为，中国传统政制中之考试与选举制度之更迭代兴，正是中国政治自“尚人”渐趋于“尚法”之一象征。【21】不过考试制度亦有流弊，隋唐时尚极公开，并采纳舆情，不全凭考试一日之短长；宋以下为防止作弊，考试制度渐趋严密，已尽法治之能事，最终至明成化以下产生八股文体。【21】
【好政制】钱穆先生认为，政制为人群最现实之活动，只可辨异同，不当论是非。政制必与其民族哲学文化传统相訢合，必与其社会背景历史沿革相调和，惟当于不违其民族哲学、文化传统、社会背景、历史沿革下求不断之改良与进步，以期不断的推陈而出新。苟舍此而空论是非优劣，则实无是非优劣可言。不过他指出，古今中外好政制有两大义不能违背：一是在求如何使贤能登进，二是在使贤能既踞高位，不致滥用权力以假公而济私。【21】钱穆先生强调，中国有考试与监察制度，不能因历史上无国会而认为秦以下皆专制黑暗。【22】
【新国会理论】基于政民一体立论，新国会是运使民权之一部门，官吏议员皆人民也，政权治权皆民权也。国会与政府之间不是对立关系，而是协调关系；二者并非两种力之抗争，而是一种力之衡平；它们同为代表民意，同为行使民权，民意可由多方面道达，民权可于国方面运用，并更注重内部自身相互间之衡平。钱穆先生指出，“于全部政治机构中有国会，其用意在求全部政治机构内部自身之意见与权力之益臻衡平而协调，非在政府之意见与权力外，别求一国会之意见与权力，以与之相抗争而敌对。”【22】钱先生指出，孙中山五权宪法中监察一权分区国会一部分职权，又有选举一权限制议员候选人资格。他着眼的并非职权低落与不够民主，而是全部政治机构中意见与权力之衡平。【23】
【国会选举问题】政府与国会既同为代表民意，又同为行使民权，因此，（1）议员和官吏都应当经过国家考试，不必专认选举为民意之表达而不需政府之插手。又，（2）新国会为国家全部行政机能下之一种作用与一种方策，而非超出国家全部行政机能之上而别有其他使命与地位。【23】他从三个方面谈了国会选举问题：
（1）区域选举问题。钱穆先生强调考试制度对于保证全国各区域衡平和大一统的效用：“凡中国二千年来之所以永保其完整之统一，使各地民众常对国家有其永久不渝之向心热忱，又全国各地经济文化之差别常不致相差过甚者，要之此一制度无形中实有莫大之效用。”【24】但民国以来废除考试制度，失掉这一衡平精神，各地差异愈演愈烈。他指出，考试制度将复未复之际，可于国会代表之选举稍谋救济，斟酌采用衡平精神调节补救。【24】钱先生认为，衡平精神与尚贤主义并不违背，这有利于扶植与培育边远地区贤才。【25】
（2）职业选举问题。钱先生主张活用衡平精神，如他认为私人资本的黄金时代已成过去，将来世界必为国家计划经济与社会公共资本之世界；且中国经济落后，不能以私人资本与先进资本主义国家抗衡，否则至多只能成为买办资本与殖民地资本，而须群策群力团结圩国家之集体经营；又私人资本与传统文化与民族哲学不合。据此，钱先生主张职业选举中，服务于国营经济事业的人才教私人自有职业团体优予比率；私人资本必须贡献于公共事业始得参加选举。【25】
（3）学术选举与名誉选举。钱先生认为，应当把既为社会表率，又不乐于从政的人才罗致国会，领导一时之舆论，自由竞选则永无当选之望。因此，通过名誉选举与学术选举稍稍补救。此种选举特设规定，由法定之机关或团体提名及选定之。【26】
【再论中国民主政治】钱穆先生指出，中国传统为一种士人政治，以士人智识代表民意，力求摆脱社会经济势力操纵，决不能有公开之党争，这有别于西方以商人资产代表民意之路。【27】今日中国并非如英美先有社会私资产阶级，起而向政府争自由、争政权，而是希望有一好政府，襄助人民造产致富。【27】在他看来，政党活动必仗经济，如果没有社会私产扶掖，惟有盘踞政府以公谋私，必成为一党专政；或许以国帑资敌党以招自弊，敌党为以公济私而急求握得政权，如此则党争不能上轨道，必由党争转而为革命。【27-8】因此，中国若求上轨道之党争，当先导为求社会私资本之充盈。今日中国求效法西方，非学资本主义之民主，惟有学一党专政之民主，以自上而下发展经济，但这既为国人舆情所不乐，亦为传统国情所不宜，必须自适国情自创一新政制。【28】在他看来，这虽然距离普通选举、直接选举、民主精神之高调甚远，但距国情较近，可由此达于公忠不党、超派超党、无派无党的传统民主精神。国会之职权与选举方法可着眼于选拔贤才和平衡政权，在采用考试制度以限制被选举人资格外多采用特设机关或特设法人之提名制度与间接选举，减轻政党活动之依赖。【28】
三、论元首制度
【传统政制中之元首制度】政治组织中心、全国民众拥戴之最高象征、各方向心凝结之萃集点。因此，元首必极尊崇，又居于安稳不摇的地位，这是政局安定的唯一先决条件，民主政体也不例外。【29】中国传统政制多一统而少分崩动乱，王室传统有莫大助效。钱穆指出，王统之所以长久，政局所以安定，政制上有两因：
（1）王位继承法确立。原载西周迄春秋时代，中国即逐渐确定嫡长子继承制的王位继承法，帝王身份有客观明定之标准；且王者之贵贵于其政治地位而非家族，王位继承成为法理问题而非血统问题，这是中国政治超出封建思想的表记。【30】之所以不选贤与能，公推圣哲才杰为一国元首？这与广土众民之大农国的实际有关，此举求贤不必得酿乱则甚易。【31】
（2）王室与政府职守之划分，君权与相权互为调剂之克尽其宜。传统政治于“君统”之外复有“相统”，“君统”代表一国之团结与持续，但不负市级行政责任，命令须经宰相副署；“相统”负实际行政责任，人选应贤能，其任命虽由天子，但亦凭一定资历和客观条例，天子不可全行私意。【31-3】君权相权划分并无明白规定，而如不成文法。明代废相，内阁实际地位和责任与宰相大略相仿，满清则始为彻底专制，这与其有部族武力拥护有关。【32】不过钱先生也指出，传统政制君权相权未能调节尽理的最大缺点在于，“相权削，君权升，往往召乱；相权重，君权绌，常以致治。”【33】
【五五宪草之元首制度】钱穆先生对《五五宪草》中元首制度提出一系列商榷意见：
（1）总统地位不稳固。钱先生指出，五五宪草中总统地位略近于英国之内阁首相，由国民大会选举，亦得由国民大会罢免，对国民大会负行政实际责任，这导致总统地位不稳定，有损于总统地位尊严，进而有损于国家之团结，亦有损于政局之安定。【33-34】
（2）总统与国民大会易生隔阂。总统隔三年听取以此国民大会意见，三年内虽须对国民大会负责，又无法听取其意见，双方易生隔阂。总统既无法对国民大会会真实负责，国民大会也不能实施其监督与指导之权。【34】
（3）国民大会罢免权之两难。国民大会会期一月，必要乃得延长一月，六年之内至多有四月会期，各地代表不熟习国家政治，相互间亦少往还。如果滥用对总统的罢免权，断非国家之福。但如果无力行使此权，总统又对国民大会有负责之名，而无负责之实，总统之权实无限制，这绝非国家之福。【34-5】
（4）增加国民大会召集次数、延长会期不可弥补前述缺陷。五五宪草只有国民大会罢免总统之权，而无总统解散国民大会之权。如果要保持总统尊严与地位稳固，只有减少国民大会之召集与缩短会期，否则影响国本政局。【35】
【新中国将来之元首制度】钱穆反对模仿美制，认为统一国家改为联邦则自趋分裂，在国竞时代无幸存之理。【34-5】他主张遵奉元首，而不使其负行政实责。元首受全国尊崇，但不受其质询与斥责；代表国家，而非肩负政事，超然于实际行政之外；国家大政令必由元首出，但又不负政治实责，其政令必经政府有关各院院长长官副署。【36】此举既非偶像崇拜，因为元首不负政治实责；【36】亦非帝王复活，因为有任期而非世袭，且居于虚位。之所以尊崇元首，是为了激发人民爱国热忱。钱先生指出，元首为民众中圣哲才杰，应得到民众拥护与信仰，而非把他看作服务政府的公仆，人人都得以诃问之、弹劾之。【37】
在他看来，元首年龄应从40岁提高至50岁，且功绩卓越、品高德尊。【37】由全国国民而非国民大会选出，表示元首体制尊严。【37-8】国民大选须提名和间接选举，而非普选与直接选举，以崇重勋德而非选拔贤能，既表郑重，亦省纷扰。【38】五院院长皆当由元首任命与罢免，各自对国民大会负责。元首与国民大会上下一体，如三角形，国民大会其底边，元首则其顶角。如圆锥形，国民大会坐其圈，元首则其尖顶。元首代表国家，国民大会代表民众，民众与国家义属一体。【38】又反对副总统由行政院长代理。【39】
四、地方自治
【地方自治与民主政治】地方自治乃民主政治之基础，无地方自治，民主则如沙上筑塔，颠覆可立待。【40】钱先生指出，为衡平国家一统与地方自治的关系，中央治权应当为地方自治先定一大规模、大纲领，使国人先有一共同目标，然后各就乡土所宜，向此目标趋赴，由此一二十年，各地方自治规模粗立，纲领略备，真正宪政乃有可言。草创时期，惟求统一不破坏，政本不摇动，使地方自治得有滋生长养之机。【41】他尤其指出，经济武力与文化之融凝一体。在钱先生看来，中国之大病在于贫弱，如此不能自立于世界，跟不足以论民主。因此，中国之新政治首当以求富求强、自生自保为目的，但亦应与传统文化理想相互配合、调和，求其经济、武力与文化之融凝一体，纳此于地方自治之规制中，使之深植基础，再由此上映于整个政制之全体，不失为新中国建国之百年大计。【41】
【历史中国之地方自治】钱穆先生钩玄提要概括历代地方自治演进：
（1）春秋战国时代，或已有地方自治雏形，但仅为封建时代之地方自治。
（2）秦汉以下则确有地方自治，三老由选举得与县令、丞尉以事相教，这是一种官民协商与官民合作。两汉郡县掾属例由本土士人充之，太守令常辟署掾属又必尊重乡土舆论，且郡县实际政事皆由掾属操之。秦汉地方自治注重学校教育与乡邑清议，人才辈出，吏治美甚。
（3）魏晋以下，门第方张，自治无可言，郡县政治相因颓替。钱穆先生尤其指出，唐代州县用人全出吏部，选举废而考试兴，政治重心在中央，在上层，不在地方与下层，这是中国政治史上古今一大剧变。与门第崛起相随的是宗教势力旺盛，民众失去自治能力，统治寄诸贵族，而教贫救愚仰之宗教。
（4）宋代以下，门第势力因考试制度演进而消失，宗教失其存在因素，中央集权趋势愈演愈烈，政治重心逐渐集中上趋，下层又无贵族与宗教势力，平民无所仰赖，地方自治需要迫切。宋明学者重视之，地方自治有所起色，较重要者有社仓、保甲、书院、乡约，前三者为分目，后一者为总纲，他把乡约视为当日地方自治团体一种精神之宪法。
但与两汉相比，两汉地方自治为政治制度之一环，上下一气，收效宏而速；宋明地方自治则为一种社会事业，上下不能一气呼应，时有扞格阻碍，但主持其事者更有见民胞物与公而忘私之精神。钱穆先生认为，中国今后推进地方自治，当本宋明学者精神，再上求两汉制度遗意，庶乎两全其美。【42-3】
【新中国理想的地方自治】根据两汉、宋、明地方自治，钱穆为新中国理想地方自治粗拟一轮廓。在他看来，立国新经济方略必以农业为基本之理，以工农相配合，以自给自足，内趋繁荣，外保和平。新中国之民主政治，必以地方自治为始基；而地方自治，则当以农村繁荣为首图。这需要智识分子的领导、有组织的自卫武力和自主自长之经济机能。自治农民必具备三机构，即村学、村团、村仓。然后可着手组织自治委员会。村自治为第一级，之上为县自治，即地方自治基层第二层，亦止于此，省政府则代表中央，与地方自治连系。他主张现行省区须缩小，一以求中央统一之加强，二是求央地接触加亲。【43-46】之所以如此构想，一方面是排除以资本操纵选举之富人政治，另一方面则是排除因富人政治反动而激起农工无产阶级专政，并将区域代表与职业代表融通为一，又无取于个人主义。即以自治单位为选举单位，去私去我，尚公尚群。此种政制，则以农村自治为基点。【46】他为地方自治设定了三项积极目标，即造产、兴学、整军，三者彻上彻下，又必为公不为私。【49-50】[1]相应地，中央亦分别设立与此对应之最高机关，以求上下一气，彼此呼应。【50】各机关一面为地方自治三事业之总神经枢，一面又当与政府及学校双方取得紧密之连系。三者不负实际行政责任，对全国政治有建议与参谋之责，由此以学术关系代替官僚组织，全国政事由此三院会议发号施令，始为理想的民主政治之极致。【51】
五、论首都
【国家首都选择】钱穆先生认为，国家首都地位之选择，此乃立国百年大计，必与其整个国策相配合，换言之，即当与国家前进之动向相配合，而不专以目前形势与静态为标准。【52】交通条件、建设凭借、经济情况等皆不足虑，所当虑者为此后立国百年大计，即“先安内”，也就是先使民遂其生，又贵乎生而得其平，尤其是文化教育生活与物质经济生活兼顾并进，而求得相互间之调剂与平衡。【53-4】在钱先生看来，内政问题最要者有两事：一是国内有异民族杂处，未能融洽一体；二是国内民众生活显分两阶级，不能调和一致。【54】今中国兼犯此二病，又萃于西北，安内必先面对西北十区。在他看来，新首都建于西安，即为中央政府面对此现实的以中欧精神条件，面对贫瘠枯槁而觉醒、平衡、灵通、安稳。【55】否则中国仍将为偏枯不遂。【56】针对孙中山建都南京的主张，钱穆认为不可拘泥。革命时期建都南京有其理由，建设时期则宜建都西安。【60】
六、道统与治统
【解题】钱穆先生认为，中国传统政治，政治与学术紧密相融洽。……本篇梭伦乃指于政治机构中，有不少专属学术文化事业之部门，不仅为学人占仕途，乃谓于政途干学业。政府中多设专官，不问政事，而主持一切学术文化事业之保存扩大与流传。【63】
【史官与博士官分为二途】钱穆指出，古者政教不分，学术掌于宗庙，总其任者为史官，秦汉史观上承官学，但权望堕落；战国以下，百家兴起，各国争相养士，齐之稷下先生尤著，演变而为秦汉博士，位任超越史官，代表社会下层平民学者新兴势力，多属家言（家言驾于官学之上）。家言盛而官学衰，此即学术自由，统在下不统于上。钱穆先生指出，教育重家言，不重官学，循下统，不循上统，此正中国传统文化之绝大特点，而政府亦具洪度雅量，不轻肆压制包揽。【63-5】不过秦汉史官与博士官同属于太常，是古代学术统于宗教之遗意。魏晋以下，博士议政之事渐稀，大率专掌教育，至隋设国子监，博士始不隶太常，此为学术正式脱离宗教之最后一步。【63-4】
【历代政府收藏图籍】钱先生简要勾勒了历代政府以收藏图籍为首先注重之一事。【66-7】
【政学相维，各尽厥职】中国传统政制，
（1）一面注重政学之密切相融洽。经由考试制度，选拔学人从政，政府僚吏全为学者，可称为“学人政治”或“学治”，以区别于贵族政治或富人政治，这是一种中和性政治，无贵族，无庶民，无贫富之别，只有学与贤者。【68】又政府与学校、官吏与学者并不相同，政治与学术不免隔阂与脱节，故传统政制在政府机构中多设专守学业不问政事之衙门，可使政治学术密切相融洽相渗透，并完成社会文化事业之保护与推动。【68】钱先生指出，学治的精义在于以学术指导政治，运用政治以达学术之所蕲向。为此，学术必先独立于政治之外，不受政治之干预与支配。学术有自由，而后政治有向导。学术者，乃政治之灵魂而非其工具。【68】
（2）另一面注重政学各尽厥职。君主政，师主教。孔子以前道统于君，所谓“王官学”；孔子以后，其道统于下，所谓“百家言”，孔子为转折之枢纽。孔子贤于尧舜，则师统尊于王统。汉代设博士，但六籍皆出孔门，又曰孔子素王，为汉制法，两汉经师论学，仍重下统，道统于师，不统于君。【68】因此，政府当受学术指导，帝王亦当有师傅。治权上行，教权下行，宰相必用学者，自西汉已然。【69】
【教育问题与宪法】钱穆反对今日政府主持教育，教权统于治权的意见，认为这承袭了清代以治权侵越教权之积习，又模仿西方制度而不详辨彼我异同。【69】[2]又指出近代政治常操于政党，又济以宣传，结果政府与商人狼狈为奸，教育与宣传相互配合。【71】他批评五五宪草中隶学统于政制统，属教育于政治的条款。【72】在他看来，将来中国新宪法，一当明白规定立法、司法、监察、考试四院之独立性，使其超然于政党之外；另一则是教育必尽量自由，不随政府政策为措施；其余可相忍相让，以统一和平无伤国本为主。【73】钱指出，言论、出版、集会自由皆必溯本于教育，若教育无自由，则人之真获自由者几希矣！故真求民主精神之实现，必使人道大统，下行而不上凑，必使教权尊于治权，道统尊于政统，礼治尊于法治，此乃中国儒家陈义，所由为传统文化之主干，亦即中国传统政制精意之所在。【71】
【孙中山与道统、政统问题】钱穆最后论及称孙中山为国父，这是模仿以华盛顿为美国国父的先例。但这仅以言政统，非所以言道统。在他看来，中华民国政府为孙中山手创，中华民国之政统必推其为不祧之祖；但中华民族之人道文化亦远有本源，非孙中山手创之，若言中华民族之道统与教统，则孙一一孝子顺孙，不得奉为不祧之祖。【73-74】
七、人治与法治
【中国重法治，西方重人治】钱穆先生反对时人“中国尚人治，西方尚法治”的西化主张，而提出“中国重法治，西方重人治”。他指出，双方各就其所偏陷，而求补苴矫挽，所以中国多言人治，西方多言法治；正如西方盛倡自由平等乃因其缺，中国少呀自由平等因其无自由不平等。【75】钱穆先生认为，中国风气土产、人物材性、俗尚礼乐各异，能够求定之一统，向心凝结而无解体之虞，则非法治不为功。中国之所以得长治久安于一中央统一政府之下者，亦惟此法治之功。秦汉以下，可考诸史；隋唐以下，又可征之典籍。【76】
【中国传统政制为尚法之治】钱先生认为，“言历代政制之敝，则莫不敝于其尚法之过。”【76】周尚文（法）；春秋递变至秦，封建之法变为郡县之法；汉尚质，然仍无以自脱于法治，汉人之变文尚质不过为循名责实，不能不以法为治；五胡以后南北分裂，中国复见统一中兴盛运则本于苏绰之变法，田赋、兵役、职官最大其端历隋迄唐。【76】钱穆指出，“中国传统政制，隋前本于秦汉，越后则一遵隋唐。大抵有法守法则治，违法无法则乱。”之所以法治偏胜于认知，乃中国历史环境使然。【77】中国尚法之弊，有当时不自知，及其积重难返，乃求痛洗涤，摆脱净尽以为快者。【77】值得注意的是钱穆对黄宗羲的评论时提到，“其谓三代以上有法，三代以下无法，则中国儒生之积习，一寄其理想于三代。三代以下者，中国之史实；三代以上者，学者之理想。中国传统乃为一尚法之国，此自历史环境所限，何待三代以下而始然哉。”【78】
【儒学与传统尚法之治】儒家理论尚德不尚法，而传统政制为一尚法之治，这似乎有所矛盾。钱穆指出，中国自古乃无纯儒之治。【78】（1）中国自秦以下，本为儒、吏分行之政治，亦即法、教分行之政治。儒生所长在教化不在法制，在端拱而议不在理烦胜剧。（2）汉高而上，宰相每起于州部，问文吏亦必于儒者。儒吏虽分而不分，故可收互济之美，治绩之劭由此。（3）宋明而下，儒生高踞上位，文吏沉沦下僚，然政事实任在下不再上，儒吏之分日显，而政治之病象亦日甚。【79】在钱先生看来，中国政治趋于尚法乃历史环境所限，其弊不至甚害者，是因为有儒学与之相调剂，而不陷于偏霸功利。“真有得于中国传统政制之精意者，必崇奖儒术，使之出入讽议，端委揖攘于百僚之间，此乃政治理想之所寄。高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。”【79】而大儒必张其彀率，难进易退，宁使孳孳为不可及，不肯枉道屈己，已试不验，而失儒学传统之尊严。故“德化”之政，特高悬以为崇法治者一种精神上之消毒防腐剂而已。若在儒家积极之 贡献，则固在下不在上，在学校不在政府。【79-80】
【法家与传统尚法之治】中国传统政制既重法治，为何法家思想又不为国人所尊？钱穆认为，传统政制重法制乃历史环境所限，现实所需，并非渊源于法家。法家本处于儒，与儒同为一种政治理想，同为对于现实政治有起衰救敝之功效，只是持论稍褊狭，不如儒家之圆宏。他指出两点区别：（1）法治之敝必为文胜，重法不重人，尚文不尚实；法家则主为循名责实，此亦一种由文返质。（2）法治必陷于守旧，法典易趋凝固僵化，不能与时代相协调；法家则主变旧而趋新。相比于儒家之于传统制度常见为迂阔，法治则见为刻急。【80】
【道家与传统尚法之治】钱穆先生认为，道家思想之于中国传统政制，有其补偏救弊之功用，犹之儒法两家也。道家主清静无为，对尚法之治主彻底之解放。故秦人尚法，汉初有黄老无为；曹魏尚法，西晋以下有清谈放纵。钱先生指出，若以儒家为迂阔，法家为刻急，则道家又流于虚无，为文吏者，皆不能纯取以为治。【80】
【儒法道与政治】钱穆先生认为，政治乃人群最现实之活动，儒、道、法三家皆为一种理想，皆不能完全适合于现实，因此中国没有纯儒、纯道、纯法之政。传统政制之为法治，乃适合于现实，不尽合于儒道法三家理想；但使现实政治不致困陷于现实而不能自拔，则亦惟儒道法三家之功。儒家积极，导于先路；道家消极，清其后尘；道家消极，清其后尘；法家则周于近卫，护翼前进。【80-81】钱穆以五权宪法分配言之，认为教育部、考试院付之儒家，司法、监察寄之法家，立法由乎道家，国民大会调和融会，行政院则托之文吏之手。【81】
【比较中西法治】针对混淆名实的批评，钱穆反对，并认为西方法治，尚多留人治之余地；中国法治，已损及人治之范围，这是二者区别。【81】他又引时贤西方文化为动的、东方文化为静的观点，认为西方政制偏易于动进，故尚人治；中国政制偏宜于静定，故尚法治。【81】这与双方历史环境有关，强调中国广土众民，尊法而治；又为大陆农国，对内重于对外，尊传统少变动，法典传袭往往传世历久。【82】
【五权宪法法治偏胜于人治】钱穆认为孙中山五权宪法为法治偏胜于人治。（1）近世西方宪政国家权重寄于国会，实人治重于法治，彼宪政精义在听于人不听于法，人情变而法亦随之。其法疏，则其人情易以舒，而其法易以变，此其所以为动进之道。（2）相比之下，五权宪法国民代表资格获得，必先经国家考试，被选举人之变动性必较少。国民大会以外，又有监察院、立法院分其权任，则国民大会变动影响国是者亦减少。又有考试、监察、立法、司法诸权超乎政党之外，政党多数亦不能直接与国是挂钩。这种政制长在于静定，短在于动进。【82-3】西方宪制疏而中国密，西方质而中国文。【82】钱穆先生认为，西化派主法治而求尊法抑人，这昧于名实；以法治救中国，是以水救水，以火救火，其溺益深，其焚益烈。【83】因此，他主张宏奖儒术，尊崇师道，教育独立，讲学自由，又于考试院与国民大会多方罗致耆贤硕德，伸道统于政统之上，如此求民气发舒，主张其阳刚之美消散阴柔之恶。师道家，使人才竭其才性而不为法治桎梏。又用法家，求法制不流于具文。【84】
【法律之下人人平等问题】时人或曰，西方法治有一要义，即全国人民皆当于法律之下平等，此为我传统文化所缺。钱穆则认为这仍是鄙陋之见。徒法不能以自行，西方本尚人，生杀予夺一惟之，但激而生变，由操在上转变为操在下；其法治实常使人情伸于法律之上，故转使人人奉法守法。【85】我国则由于历史环境限制，民众公意难以一致，非有大乱方能显扬，故常抑人情以伸法律。【85-6】为纠补法治弊端，中国倡“礼治”，以伸人情于法度之外。【86】
八、变更省区制度私议
【行省制度及其弊端】钱穆先生指出，行政制度用意在利于中央势力统辖，而非便于地方政治推进。元朝行政制实为变相的封建，形成一种分区宰御制，专为蒙古人狭义的部族政权而创设。清代同为狭义部族政权，督抚多用满人而成为一种军事统治，同时督抚又兼中央都御史官衔，用意在中央监临地方而不为地方本身着想。【87】在他看来，行省制度虽说是一种中央监临地方的制度，却只是一种变相的封建，只是分区宰御，非中央集权。这一制度既不利于地方自治，又不利于中央集权，而是横梗在央地之间，易于引起尾大不掉的一种制度。如清末督抚和民初各省督军。【88】更进一步，行政制并不利于宰御，因总督虚浮名义上属军事统治，实际上并不能自成一军事单位，既不足以对外御寇，亦不足以对内弭乱；相反，此制平时足以阻碍地方政治演进，变时也不足以保障地方独立之安全。【88】何况，经济、物产、民情、风俗各面并不能真有一客观界划与之相应。【88-9】
【民国省区制度及其弊端】民国以来行政长官（尤其是省委员制）与元明清三朝又有不同，即已经变成地方行政长官领袖而非中央机关之派出所，成为地方行政之最高机关而非中央委来监察或驾驭地方。尽管这是时代政治意识之进步，但亦有流弊：因省分区过于庞大，对中央而言，双方行政权限往往不易划分明晰，如一省可以自造铁路、自设大学；对于地方而言，则省政府高高在上，不易实做地方上亲民的长官，而另有使他在地方上看俨如一个小中央的嫌疑。由此，推行地方政务自有许多窒碍。【89】
【变更省区制度】钱穆认为，目前建国工作有两个必须同时达到的任务，即“完成中央统一”和“完成地方自治”。为此，必先修改行省分区制。【89】他主张：（1）把现行省区分划缩小（如汉之郡、唐之州、清乃至民初之道区制），【89】新行省长官地位待遇依旧，采用长官制而非委员制，可在辖境内独立展布及独立负责。（2）县长官地位待遇同样提高，一省所辖最多不过二十县，省县相通，县长官亦独立负责及独立展布。（3）同时，赓续推行县议会与省议会，推进地方自治。（4）省以上事务滑轨中央，各部可切实负责发展。中央对各新省，则以现行监察使制度尽其督促监视之责。【90】地方则由省议会选国会议员监督中央政务，如此央地可活泼连成一气，一面中央明白交付地方自由推行政务之权，一面中央向地方取得统一集中之权。【90-1】钱穆指出，“一种制度之推行，其最要前提，还在与当时实际人事相和洽。并不能抹杀人事，空立制度。”尤其是抗战时期，一切政制惟求减少人事摩擦，增进军事便利为第一义。他对自己的意见是否能够速行持审慎态度，不过认为有斟酌试行的可能。【91】
下卷
一、中国传统政治与儒家思想
【欧洲政治】钱穆先生认为，泰西政治远溯不出希腊、罗马两型，二者共同特征在于皆以一小范围为中心而向外发射；而此小范围中心又自有其中心之主宰，此即所谓“民主政治”，故民主政治实以“个人主义”之权利思想为出发点。所谓民有、民治、民享，即若干个人共有此种权利，因共同管理之，为此共同体谋乐利，无他义也。这种政治实际上是一种强凌弱（以一中心征服四围为殖民地），富欺贫（富者为公民，贫者为奴隶），众暴寡（政治取决于会议，以多数压制少数）之政治。其政治理论之最后根源，既为一种个人主义，故政治事业亦不啻为各个人各以其自身力量营谋自身福利之一种活动。行之而弊，则不免于少数压多数。行之而利，亦不过为多数压少数。这种政治最大的缺点在于并无一种着眼于人类大群全体之精神，因此不免有两大冲突，即对外的民族之争和对内的阶级之争。换言之，这种政治常含有一种对抗性与征服性，而绝少教育与感化之意味。因此，民族与阶级嫌隙愈演愈深，终不免于破裂。【97-8】耶教超阶级、超民族，可补古希腊、罗马狭窄的局部权利缺点；相似之点即带有浓厚个人主义色彩；但耶教终极精神在天上不在地下，宗教上来世之祈求不能代替政治上现实之活动，故中古时期耶教并未为欧洲传统政治辟一新境。【98】欧洲近古史两大主潮为民族国家和民主政治创建，但不过古希腊罗马城邦中心政治之一种扩大的变相。因此，民族国家建立即引起民族间冲突，民主政治提倡即引起各阶级斗争。【99】钱先生认为，近世欧洲民主政治必推英法，二者政体渊源上诉古希腊之城邦政治，国体远承罗马帝国之统绪。帝国特征在于政府，民主政治仅适用于其核心主体，外围之征服地，则平等、自由、博爱之说皆无当。【100】他又把德意独裁视为民族斗争中一姿态，苏俄共产视为阶级斗争过程中一步调，三国与英法貌异情同。【101-2】
【中国传统政治之特点】钱穆认为，中国传统政治与西欧有两点截然不同：
（1）向心凝聚与向外征服。我国自古政体开始即形成一种广土众民大一统局面，与希腊小国寡民制不同；大一统由国家整部全体凝合而形成一中心，与罗马帝国由一中心放射而展扩及于四围者又不同。【102】
（2）政教一冶与政教两剖。我国自古政治即抱有超阶级超民族的理想，即抱有一对人类全体大群尽教导督率之责任。【102】因此政术、人心、天道，往往合一言之，政治在能“上本天道，下符人心”。而所谓人心，并非以小己个我之乐利为新，而以大群全体文化进向之大道为新，此即所谓天道，非本天道即不符人心。因此，王者为众心所归往，又曰“内圣外王”。钱穆认为，中国自古政治即已兼尽宗教教育之任。因此，中国政教一冶，政治已尽宗教职能；西国政教两剖，有政治不可无宗教。【103】
【传统中国专制问题】钱穆认为，言传统中国专制不外两义，一是中国有王统，二是中国无代表民意之机关（如国会议员政党宪法皆缺如）。
（1）皇帝象征一国有元首，王室传统绵亘不辍是政局稳定之兆，长治久安未必即专制。进一步，钱穆指出，巍然一王孤悬孑寄于广土众民之上，如何专制？如果说与宗亲近戚专制，秦以下诸王室之宗亲近戚例不得预政事。如果说拥强兵悍卒而专制，唐以前军队皆由国民义务充役而非王家私有，宋以下虽出招募但政府别有管军之部而非王室统领。若为官僚群吏专制，但官僚群吏的察举、考试、进退、黜陟，政府又自有主者而非帝王私意所能指挥。那么，皇帝以何道专制？【103-4】钱先生指出，中国帝王本以民众信托而居高位，传统政权理论来源在民众信托（有别于社会契约），是一种信托政权。【104】又，中国以大一统国家行使信托政权，其政治与欧洲不同。【112】
（2）就民意机关而言，钱先生把西方政府比作商铺，商铺经理特为店主经营业务，经理黜陟及其设施营为，凡一铺之股东皆有权过问；中国政府如学校，师傅对子弟负教会护导之责；但又转听命于子弟。国君的最大责任在为天下得人，须贤能得位，贤能选拔非民意所能胜，因此两汉有差距，魏晋南北朝有九品中正，隋唐以下有科举。【103】
【中国传统政治中的教】钱穆先生指出，中国政治之终极责任在教，中国政治之基础条件亦在教。因此，学校与教育地位常在政府行政之上。……中国传统教育常主于超民族超国家超阶级而为人类全体大群文化进向辟康庄示坦途，而政府亦受其指导。【104】任其职者即“士”，孔子以来谓之儒家，因此欲明中国传统政治理论与精神，必先从事儒家思想之探究。【104-5】
【儒家与中国传统政治】钱穆反对把儒家思想视为导奖君权的书佛啊更合适的说法是提倡臣权。儒家思想在政治重心在臣不在君，臣之领袖曰相。古代称天而治，掌天道者在巫史，为君者即凭巫史以为治。儒家之学兴，明天道者归于大儒，为君者乃亦凭儒以为治。君权源于天，天道存乎臣，臣即师（孟子语），亦即大儒（荀子语），巫史失其尊严。于是宗教之权日替，学校之任日隆。自秦以下，百官之掌为丞相，即副天子。天子世袭不尽贤，丞相则以须贤能救天子世袭之敝。天子拥有尊位，政府掌握实权。政府百官推选一本于学校，学校之教一本于道，人道之至中大极溯于天。宗教、政治、教育一以贯之，而世间出世之障隔亦不复存在，此儒家论政理想之大端。【105】钱穆先生指出，孔门论政常以“仁”“礼”相济，礼有秩序等级，仁则民胞物与、人我一体。儒家论政主义无人我之公心，而创建大社会之秩序。后儒各有偏倚，大率孟子偏仁而荀子偏礼，宋儒偏仁而汉儒偏礼（钱先生分别称谨严及恢伟，但仕学相表里莫不有宗教之精神）。
【比较中西政治】钱先生又比较中西政治之异点有三：
（1）民治与士治。西方政治源于城邦，小国寡民，易与政事亲接，故主民治；中国以广土众民为大一统，国民预闻政事不易，故主士治。
（2）多数与贤能。西方政事由国民直接操握，故主平等自由，尚多数决；中国政事间接委贤才之士，故重教育、考选，追求贤能具位。
（3）霸术与王道。西方政教二分，政事重乐利，崇权力，亦仅为局部之谋。中国融教于政，故政事目标常较远大，斥局部人谋乐利权力为霸术，而治道以王天下为归趋。【106】
【中国传统政治之得失】中国传统政治所悬目标既较高（王道而非霸术），处理的对境又较难（广土众民而非小国寡民），因此见效较不易。但大体言之有两个效果，即可久可大。可久指的是由中国人操握中国政治而不失其传统，常此持续，与西土之彼仆此先后为传递者不同。【107】可大指的是中国建国由四方辐辏共成一整体，而非一中心延展其势力以压服旁围而强之使从我。【108】因此，中国传统政治在内不许有阶级之对峙，在外亦不乐有民族之相争。【108】不过中国传统政治亦有流弊：（1）鄙斥霸术，不务于富强兼并，故时为强邻蛮族所乘；（2）民众不直接预政，士大夫学术不常昌，时有独夫篡窃，肆其贱志。他尤其批评元明清三代加于传统政治之病害，主要有废相（独裁）、八股、禁学。【108】
【文化更新】钱穆先生认为，中西政理，各有渊源，此皆全民族文化整个文化之一部。文化更新亦需自本自根，从内身活力发荣滋长。他反对惟西土之是崇，而对传统政制沿革利弊不知所对，结果不免邯郸学步。在他看来，欲完成建国大业，端在自本自根，汲出政治新理论，发挥政治新精神，使证据有安谧之象，而后凡百改进有所措手。而儒家思想之复活，中国传统教育精神之重光，尤当为新政到其先路。【109】在注释六中，钱穆先生补充道，本文立论宗旨并不在于欧西政论政制绝无可为中国取法学步之处，也不是中国政治考研复古汉唐甚至再立皇帝。他强调的是，“苟非自己能有一套政治理论，何以英、美必是，苏联者必非，势必学英语者主英、美，识俄文者主苏联。否则且看别人打架，英、美胜则主英、美，德、意胜即主德、意。自己政治理论不能独立，则一切国是从何竖起。若欲政治理论独立，除非从自己文化传统中找一条路发挥改进，此全与顽固守旧不同。”【111】
二、中国社会之剖视及其展望
钱穆反对把秦以下看作封建社会或前期资本主义社会的比附说法，认为中国社会之根本精神及其特性与西方不同，应就中国历史自身内部探究。
【反驳自秦以来是封建社会】钱穆先生指出，（1）以政制言，秦以下国家一统，郡县行政直隶中央而非诸侯割据各自为政，历代政治为中央一统而非封建；【112】（2）以贵族阶级特权言，秦以下绝无贵族；汉武帝以下宗室功臣势力皆衰废绌；东汉以下门第既无采邑，亦非世袭，门第形成源于东汉孝廉察举制度，以学业承绪在政治和社会上尊显；唐以后科举制兴起，印刷术发明，世族门第绝迹。【112-3】（3）以经济状况言，中国社会以农业经济为主体，但农业经济非即封建。西方学者言财政制度分租税国家与徭役国家，租税国家指的是以臣民为租税全院，因此臣民有形式上自由；徭役国家，以臣民为徭役之泉源，因此臣民遂成为国家之奴隶。【113】钱先生指出，中国历代轻徭薄税，汉唐租税、两税制、北宋免役、明一条鞭法、清摊丁入亩，皆偏向农民赋役之解放，增高自由地位。【113-114】两税制。【114-5】
【反驳自秦以来是前期资本主义社会】钱先生指出，中国古代封建势力之破坏，并不由于商人势力之兴起，故中国社会之继封建势力而兴者，亦不为商业资本。【116】又指出西方学者对于社会形态剖析表明虽注重生产工具转变，实际精神更注重于操握政权者之身份与背景，即封建社会代表地主政治利益，资本主义社会代表商人政治利益，共产主义社会代表劳工政治利益，但中国自秦以下商业虽已相当发展，但商业资本终不发达，因为传统政治对之常加裁节。工业上则采委托工业制，由政府集中经营生产贩卖，有别于西方工厂制度。【116】但这并非是“重农抑商”，儒家无抑商之论，贱说商业乃在道法两家，道家视人类文化为罪孽，法家则以褊狭的统治阶级利益为立场而奖农战斥商业。传统政治对国内商业主保护，但反对资本膨大，所谓不患寡而患不均。【117】
【中国社会之特殊点】钱穆先生指出，中国社会有特殊之点三：（1）特有士之一流。（2）士常出于农民之秀者，后世之所谓耕读传家，统治阶级不断自农村中来。（3）工商与士农分品，故中国传统政治常重农，而工业资本常不能发展。因此，古代封建社会崩溃，贵族特权阶级消灭，是由于九流百家之学所谓“士”之崛起。而汉武帝以后，政府政府组成不在于贵族或军人，而是一种建立于民众信托之上的“文治政府”。【120】士之宗教信仰为儒家思想与家族观念，所谓“史书孝弟”，即融历史、民族、传统文化与小我生命为一；自人心之孝弟推而有家族，自家族推而有国家民族之传统，自国家民族之传统推而有历史文化之敬仰。所谓诗书即一民族国家历史文化传统之所寄。因此，重孝弟并非自私，尚诗书非守旧。农民之秀者，受此等教育之培养，乃可以信托而付之以国家民族之政权。【121】钱穆先生列举了三项中国社会之传统精神及其理想目的：（1）常求农村经济之活泼繁荣，常使有秀民出乎其间；（2）国家常重视教育与考选制度，使秀民常得成材以立乎朝而主政；（3）通商惠工，常使四民乐业，而社会勿有过贫过富之判，又常使行政者与牟利之途隔绝，使政治常保其清明。【121】他特别表彰了汉武帝董仲舒上下呼应奠定文治之基，虽经东汉以下门第之僵化，而复回于隋唐以来科举，复再定于宋人书院讲学。【121】四者赋予中国传统社会以生命而又营养。元人入主，儒士骤失其地位，明祖光复而传统社会精神再兴。由于明代上废宰相，下行八股，循至政败于上，俗败于下。满清入主后又加之厉行文字狱，最终至土崩鱼烂而不可收拾。【122】
【中国传统社会中的阶级问题】钱穆认为，西方乃阶级对立之社会，中国则融合阶级之社会，乃超阶级而泯之一社会。【122】不过中国社会虽无阶级对立，但常严“流品”之辨，社会之乱常起于流品之漫失而非阶级之冲突。【123】钱先生指出，中国社会对于经济常有一传统观念为之控勒，即不使有大贫大富之对立。中国人并非不言平等，而是主张平等有宽度，常使富者能好礼而不至于骄，贫者能乐而不止于忧，即平等矣，逾越或不及则是不平等。【123】中国人亦主有自由，但自由有节限，即以平等之宽度为自由之节限，如逾越或不及则由政府加以调均，否则尽其人之自由。【123-4】不过中国对内常不许有高度资本之发展，但对外则无以拒高度资本之入侵，摆脱贫富之相形，陷入次殖民地社会的境地。【124】
【建国与次殖民地之摆脱】钱先生认为，中国言建国首当自摆脱次殖民地之地位，进而首当有以抗衡外来资本主义之侵略。但困难之处而二，一是中国社会传统精神素来不许有资本势力产生，二是沦为次殖民地已久又有压力压迫。【125】钱穆先生把中国社会组织与西方根本相异视为滨海文化/大陆文化、城市社会/乡村社会之别：城市社会文化常以个人之自由乐利为结合，以商业资本之向外流通为凭借，内则尚契约而有宪政，外则尚侵略而有武装。但乡村社会则以氏族之天然聚落为结合，以勤生产而俭消费为经济保障，以忠孝诚实互相信托为政治之基础，以和平自足为对外之信条。二者互有胜场，而乡村社会常自有其坚凝不败之定力。【125-6】他把中国视为大陆乡村文化举世无二独特的代表，并认为在商业资本势力势强之际，我社会欲求自存，惟有“民族集体造产”一法，这样既不背大陆乡村文化之传统，也能够抵抗外来经济实力压迫。不过他认为，肩负民族集体造产重任而为主持领导之中坚者，有待于优秀智识分子（士），如此自本自根之建国大业始有其基点。【126】
三、农业国防刍议
钱穆认为中国为一大陆农国，国防必为农业国防。国防要求富强，中国富强应先富农村强农民。【129】他主张远师井田遗意，近规大农新法，使农田皆私有而公耕之，于经济、武力、文化三者融彻一贯，庶乎王霸兼行，富强之与教化，内政之与军令，合一而并举。【133】
四、战后新首都问题
以立国体制不同，钱穆把国家分为自然国家/单式国家（如城邦、民族国家，有自然疆界与民族）、人文国家/复式国家（如中国自秦以来，国家创建全由人文化成，不复为自然地形与民族隔阂所限）。【139】对于复式国家而言，首都选择极其重要，关系到国家规模与精神。【140】举顺势逆势动态静态以及进取与退婴相异。钱穆先生认为，中国为一大陆农国，其差UN通问哈?最标准最理想的大陆农国文化，过去与将来都要在大陆，海陆交割地带之半环线不够代表整个中国。【150-1】若要采取一种逆势动态的奋进国策，新中国建国第一方案在于反过身来，重新吸集海陆交割地带的半环在线的一切人物精力倒灌到正相对的半环在线，用平衡原理谋使全国人物精力活泼交流，融成一片。故中国正该向内陆西北发展。【151】就国防而言，历代大敌外患在北不在南，将来大战争必在大陆演出，国防主要是陆空配合的大陆国防，即是北方国防线。【152】他主张新中国之首都断然应向北迁移，有其应该西北重于东北，中心重于偏隅，大陆重于海疆，并认为长安为首选。【154】
五、中国传统教育精神与教育制度
【中国传统精神之大本大源】钱穆认为，西方国家不外国家教育和教会教育，前者病在抹杀个人，后者并在蔑视现世，逃于此二者必归于个人权利与现世享乐之境。中国传统教育精神以儒家为代表，儒家教育重个人现世，亦不陷于个人权利现实享乐之狭窄观念。其所重于个人者，乃以与国家天下相联系，而特于个人发其端；其所重现世者，亦以现世之变动与天地之化育相联系，而特以现世植其基。因此，虽重个人现世而不陷与个人权利现世享乐之狭窄观念。【155】他又指出，西方教育之目的有三，即上帝意旨、国家目的和个人乐利与现世幸福。【155】而中国传统教育思想乃为人性之发育成全而有教。重在发育成全人之“群性”而有教。群不仅为平面之展扩，尤贵于有时久之绵延。“仁”教人类之群性，“孝”教人类群性之达于绵延不绝。又讲尽性，层层扩充，亦层层包络，故而传统教育理论超乎上帝、国家与个人之外，而亦融乎上帝、国家与个人之内。【157】
【中国教育史之演进】根据外形，大略分为国家主办之教育，以汉、明为代表；门第私家之教育，以魏晋南北朝及唐为代表；有社会自由之教育，以先秦及两宋为代表；有社会半自由之教育，以元、清为代表。【157】钱穆先生略论中国教育史演进：
（1）先秦时期，惟孔子之教与中国民族传统文化相融洽相凝结而为中国人文教育宗师，教育精神超出政治势力之上而求有以领导支配政治。墨家陈义虽高，但大体已为儒学包孕，相异者则抹杀人类个性；道家主消解大群为放任，有见于人性之一偏，无见于热凝之全体；法家为狭义国家权力张目，纯粹代表贵族统治阶级思想；杨朱则专为个人现世享乐立说。【158】
（2）秦汉时期。秦汉开国已知尊孔子之教，事实大定于贾谊，【158】自汉武帝建太学，立五经博士，又设郡国学，而后中国始有国家官办教育。钱穆指出，儒家创教，虽不鄙从政，亦不专为从政，其教在以超政治者导政治。但博士弟子通经得官之制既立，儒术渐变而为利禄之途，自由教育精神渐失，习儒术者仅求入政治而不能超政治，教育渐不为政治领导而成为随属。于是，传统教育精神全变，政治亦随之腐化。【159】
（3）魏晋南北朝隋唐时期。东汉以后，教育转入门阀私人之手。【159】聪明俊秀之外于门阀者相率入佛寺，这对于宗教势力弥漫有所助力。【159-160】隋唐设科举、立学校，使社会俊秀皆得平流而竞进。但门阀势力犹在，国家教育尊严仍不立，自由教育风气仍不厚，人心无所皈依，孔子人文自由教育精义不昌，故而佛教思想盛行。【160】
（4）宋明时期。宋儒兴，中国传统人文自由教育精神复昌，复扬社会自由讲学之风。【161】但宋儒立教多磨难，以人文教育与宗教教育争，以自由教育与国家教育争。【162】后至明朝，不知文化传统大义，既废宰相而创为局
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