说儒学四期读后感精选

话题：说儒学四期 读后感 

　　《说儒学四期》是一本由李泽厚著作，上海译文出版社出版的精装图书，本书定价：25.00元，页数：148，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《说儒学四期》精选点评：

　　●内圣外王，新旧儒学之辩不过是围着这词展开罢了。//我的哲学素养还是不太够，中间涉及思想史那一部分读得磕磕绊绊几近放弃，不过还好坚持下来了，这是好事，可又能留下几分呢？我依旧是粗浅的阅读者，近期内是不会发生大变化了。

　　●观其大略，不敢置喙，不过，李泽厚老师还是比所谓新儒家高明不止一点：）

　　●有很大的启发性，李泽厚先生对于新儒家、儒学有自己独特的见解。

　　●似有所得，而无所得

　　●一句话老内圣开不出外王，把“新儒学”批得是淋漓尽致。可又逼着我买了《贞元六书》，又是好大一笔书账啊！

　　●李泽厚自然德高，虽然80年代文，但是能感觉到他对牟宗三一代的儒学理解不是那么深彻，对熊可能是下了些功夫。总之，评点不是那么洽切。

　　●无论老师同学都说李泽厚过气了，这年头各领风骚十来年就算不错了

　　●有意思

　　●

　　●还行。。内圣外王分家。。。适合我等凡夫俗子

　　《说儒学四期》读后感(一)：对“现代新儒学”的概念基本持否定态度

　　本书中三篇文章分别为1999年的《说儒学四期》、1986年的《略论现代新儒家》、1996年的《为儒学的未来把脉》，两篇附录为1995年的《何谓“现代新儒学”》、1994年的《关于“内圣外王之道”》。书中主要针对牟宗三先生提出、杜维明先生推进的“现代新儒学”的概念作基本持否定态度的分析与论述。虽说本书内容为李泽厚先生旧文，但先生观点明确、落定结论，放之今日仍为论述儒学的重要与值得一读之著作。

　　《略论现代新儒家》中涉及四人：熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三。李泽厚先生在论述梁漱溟先生时，取梁先生观点多为其28岁时所作的《东西文化及其哲学》一书，此书梁漱溟先生晚年时曾说——“所以我在当初的书里头，就是从太浅的方面来说。”（《这个世界会好吗》p26<天津教育出版社>）“像那个《东西文化及其哲学》，其中就有过时的。”（p75）“不过我现在看当初的书，60年前的书，解释孔子的时候，用那个‘直觉’用那个‘本能’，不妥当。”（p112）而梁漱溟先生比较满意和肯定的著作为91岁高龄出版的《人心与人生》一书——“《人心与人生》最完全了，<p116>”“我写的书，特别是最大的一本书、最重要的一本书叫做《人心与人生》<p116>”故李泽厚先生此处论述或许不够全整。

　　《说儒学四期》读后感(二)：李泽厚：《说儒学四期》摘记

　　（1）源起

　　李泽厚批评牟宗三等人的儒学三期说把儒学史窄化为心性伦理史。

　　其批评的“直接源起”在于反对新儒家以心性论为道统而进行的儒学发展历史的概括。其有两大偏误、两大理论困境，两大偏误是指，孔子本人罕言性与天道，且抹杀了荀子和董仲舒。两大理论困境则是内圣开出新外王在理论上并不自洽，内在超越则因为深受主客对置理论影响而难以找到道德与本体之间的真正联系。因此，新儒学并没有超出宋明理学多少。

　　“间接源起”则是对以心性为道统的儒学特性难以回答现代化所带来的新的社会问题的回应。如个人的权力、利益、独立、自主与传统儒学对于人的社会性的本质的认定有根本的差异，以及后现代所带来的去中心化倾向等，这些是儒学未来发展必须面对的，因此儒学要发挥作用不能只靠少数书斋中知识分子的呼吁，而是要从社会生活中寻找儒学的互动空间。

　　（2）四期说

　　我所谓“四期”，是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期。

　　第一期是原典儒学，即孔、孟、荀为第一期，主题是“礼乐论”，基本范畴是礼、仁、忠、恕、敬、义 、诚等等。当时个人尚未从原始群体中真正分化出来，但它奠定了“生为贵”、“天生百物 人为贵”的中国人本主义的根基。

　　汉儒为第二期，主题是“天人论”，基本范畴是阴阳、 五行、感应、相类等等，极大开拓了人的外在视野和生存途径。但个人屈从、困促在这人造系统的封闭图式中。

　　宋明理学为第三期，主题是“心性论”，基本范畴是理、气、心、性 、天理人欲、道心人心等等，极大地高扬了人的伦理本体，但个人臣伏在内心律令的束缚统制下，忽视了人的自然。

　　现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期，也就是“人类学历史本体论”， 其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等等，个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。这至少需要从马克思主义（以阶级调和说替代阶级斗争论之后的马克思主义，即告别革命，主要包括吃饭哲学论、个体发展论和心理建设论）、自由主义和存在主义以及后现代这些方面吸收营养和资源，理解而同化之。

　　总括而言，“儒学四期说”将以工具本体(科技—社会发展的“外王”)和心理本体(文化—心理结构的“内圣”)为根本基础，重视个体生存的独特性，阐释自由直观（以美启真） 、自由意志（以美储善），和自由享受（实现个体自然潜能），来重新建构“内圣外王之道”，以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导（而不规定）以理性自由主义为原则的社会性道德，以承续中国“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠长传统。

　　《说儒学四期》读后感(三)：李泽厚眼中的“新儒学”

　　刘禾教授的《语际书写：现代思想史写作批判刚要”》（修订版）在今年5月出版。7月26日，刘禾携杨念群、王人博在北京·立方庭的哥伦比亚大学全球中心开展了一场新书分享会，主题是“困境与突破——思想史向何处去？”提及这个事情，是因为他们都提到了李泽厚先生，提到了李先生的“救亡与启蒙的双重变奏”。1986年，李泽厚在《走向未来》创刊号上发表了《救亡与启蒙的双重变奏》，将五四运动与新文化运动的关系概括为“启蒙与救亡的相互促进”，将整个二十世纪的中国历史概括为“救亡压倒启蒙”。这个观点在学术界产生了巨大的影响力，王人博先生说，他影响了中国现代思想史三十年，尽管如今再看，有些问题，但不能就此抹杀他的贡献。他同时也强调，刘禾教授的“语际书写”以语言的“互译性”为基点，为现代思想史的写作打开了一扇窗户。他本人受惠于此，还曾“依样画瓢”写过几篇文章。

　　第二天，在海淀三联书店偶然看见了李泽厚的“说儒学四期”，当即买下。除了头天讲座上频频提起的“李泽厚”，还有一个原因在于这题目太吸引人。早前读干春松先生的《康有为与儒学的“新世”：从儒学的分期看儒学未来的发展命运》，书中就对牟宗三、杜维明、李泽厚关于新儒家的论述进行了剖析。后来按图索骥，阅读了杜维明的相关著述，对他的著述有了一些了解。后来，我专门请教了干春松老师关于杜维明先生所谓的“政治儒家化”的问题，他回复我“杜先生对儒家的角色和定位的分析是不准确的，现在中国的政治还未定型，所以需要儒家来提供一些思想资源”。当前的中国，儒家需要提供怎样的思想资源呢？干春松先生给出了“回到康有为”，他强调“回到康有为主要是回到康有为的问题，而不是他的结论，他对于民族国家的认识，他对于经典和教育的关系，他对于人类未来的思考。看一个人是要看他提供了什么思想，而不是他有什么缺点。”他的这些回复给了我很大的启发。那么，李泽厚先生是如何看待儒学发展问题的呢？

　　《说儒学四期》这本六万余字的论说文集给出了简明扼要的答案。在我看来，其要点包括以下几个方面：

　　首先，批判三期说。儒学三期说“以心性道德理论来概括儒学，失之片面”；它“抹杀了荀学，特别抹杀了以董仲舒为代表的汉代儒学。”这种表层偏误之外，还有更为深层的理论困难（“内圣开外王”和“超越二内在”）和实践问题（高头讲章与大众社会几无关系；倡导者本人的道德——宗教修养）。

　　其次，提出根本问题。李泽厚先生认为，历经“全盘西化”、“中体西用”、“西体中用”种种关于儒学与现代性之关系的申说，我们“究竟如何才能真正检点家藏，重释传统，发掘资源，拭旧如新，以对应挑战，既保持重视心性道德的‘内圣’精神，又同时‘开出’现代化所必须的自由、民主的中国式的‘外王’功业呢？”

　　再次，给出方案。李泽厚认为，“要在今天承续发展儒学传统，至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代这些方面吸收营养和资源，理解而同化之。”据此，李泽厚先生所期待的，是“某种多元化、多样化发展”的“儒学四期的风貌”。（p35）他所谓的四期，是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来所应该有着继承前三期，有有不同特色的第四期。（p17）

　　总括起来，儒学四期说将以工具本体（科技——社会发展的“外王”）和心理本体（文化心理结构的“内圣”）为根本基础，重视个体生存的独特性、阐释自由直观（“以美启真”）、自由意志（“以美诸善”）和自由享受（实现个体自然潜能），重新建构“内圣外王之道”，以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导（而不规定）自由主义理性原则的社会性道德，来承续中国“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠长传统。（p37）

　　《说儒学四期》读后感(四)：李泽厚说新儒学

　　去年的一篇笔记，当时对新儒学几乎一无所知，也许有许多错误的理解：

　　这篇读书笔记是集合了《说儒学四期》《略论现代新儒家》《为儒学的未来把脉》《何谓“现代新儒学”》《关于“内圣外王之道”》的综合笔记

　　先看一下现代新儒家的大致状况：《略论现代新儒家》

　　作者是这样描述现代新儒家的：“本文以为，在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主题来吸收、接受和改造西方近代思想（如“民主”“科学”）和西方哲学(如柏格森、罗素、康德、怀特海等人)以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征。”

　　而作者认为有价值的是看看现代新儒家如何企图成绩传统、继往开来，以应对现实问题和外来挑战。

　　主要探讨的哲学家是熊、梁、冯、牟。

　　熊十力：

　　很多研究者说熊十力“身处于五四之后，心却在辛亥之时”。他是在辛亥以后军阀混战，百事皆非的现实刺激下从事哲学。《新唯识论》里说“余之学儒学佛，乃至其他，都不是为专家之业，而确实对于宇宙人生诸大问题，求得明了正确之解决。”

　　熊十力的哲学扭转了哲学与政治的直接关联，不再内圣外王一锅煮并以外王为主，而是权力建设纯粹的哲学。熊十力主要是由佛归儒，并自觉以此来批判佛学和吸血。他将传统儒家哲学，主要是宋明理学（特别是陆王心学）所突出的内圣极致的“孔颜乐处”给予本体论的新论证，即把宋明理学的伦理学和人生观翻转为宇宙观和本体论。这个论证总的说来便是体用不二：

　　“本体现象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二”（李泽厚说熊是将阳明的心物不二翻成宇宙论本体论）

　　因此，体用不二可以说是熊氏哲学的根本：

　　“哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求……此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本源与吾人真性，本非有二。”

　　在说明体用不二的过程中，熊十力最喜欢用的比喻是海水与海浪的关系，来说明现象即本体，现象是实在的，并非空幻：

　　“须知，实体是完完全全的变成万有不齐的大用，即大用流行之外，无有实体。譬如大海水全成为众沤，即众沤外无大海水。体用不二亦犹是。”

　　进一步的，熊十力不但反对割裂本体和现象，还认为现象乃本体的功用，现象即功用。而所谓功用，便是变动、流行、生生不息，而这也就是本体。本体自身就是这样永恒变动，流行不已。通过这样一种哲学，熊十力强调了儒家的刚健主动，积极入世的传统：

　　“道家偏向虚静中去领会道，此与大易从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反。佛家说无常。即对于诸行有呵毁的意思。本论谈变……则以一切行只在刹那生灭灭生，活活跃跃绵绵不断的变化中。依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁。亦无所染着。此其根柢与出世法全不相似也。”

　　那么，这个本体是如何永恒运动变化的呢，熊十力说是“翕辟成变”，是翕（凝聚）与辟（开发）两种动力势能的组合统一，值得注意的是，嬉皮士一个东西的两个方面，“用也者，一翕一辟之流行不已也。”

　　熊强调的是“返己之学”，因此在认识论上，熊着重讲的是超概念超逻辑超思辨的直觉体认。

　　“在他这里，宇宙论本体论不再是程朱那种僵硬的外在框架，而是活生生的生命力量，这种生命力量又不只是陆王那种否认外物的纯粹性灵，而是具有某种感性物质性能，这就是他超越程朱陆王处。”

　　下面是李泽厚对熊十力的评论：

　　“它那未经现代观念洗礼的混沌整体哲学观念和直观模糊的思维方式，尽管在外貌上可以近似于某些现代西方哲学（如怀特海），但在基本性质上市并不相同的。它那活泼的动态、感性、人本精神和直观智慧也许仍可能给后人以诗意的启迪，但就整体说，这晚熟的产品只能以博物馆奇珍的展览品的意义，存留在中国现代思想的历史上。”

　　梁漱溟：

　　与熊十力讲纯哲学不同，梁漱溟从文化理论讲哲学，他的主要著作《东西文化及其哲学》就曾不断为现代革命人士所批判。梁漱溟不满意五四时期以“与自然融洽”与“征服自然”，静与动或有没有科学民主以及种种平列的表面比较来作中西文化的分别，他要求追寻更深一层的中西文化相区别的因素，这就是意欲（WILL）。把文化归因为生活路向和人生态度，把生活和人生又归因为“意欲”的不同精神，这就是梁漱溟的文化哲学。他认为西方文化“以意欲向前为根本精神”，“中国文化是以意欲自为调和折中为其根本精神”，“印度文化是以意欲反身向后为其根本精神。”

　　另外，值得注意的是，梁漱溟还相当敏锐同时又肤浅地从文化比较的角度提出了与“此在”有关的问题：

　　“当我们作生活的中间，常常分一个目的、手段……若处处持折中态度，那么就把时时的生活都化成手段……不以生活之意味在生活，而把生活算作为别的事而生活了。其实，生活是无所为的，不但全整人生无所为，就是那一时一时的生活亦非为别一时生活而生活的”

　　不过，梁漱溟却是想借此论证儒家孔子的特征和优越性，“孔子的东西不是一种思想而是一种生活”，仁就是一种超功利的无所为而为的生活和生活态度。这种生活和生活态度因超功利，所以不用理智而重情感和直觉。这种直觉的生活态度就是“乐天”“知命”，也就是宋明理学讲的孔颜乐处。不过，梁也认为纯任直觉情感也不行，还是需要具有理智因素在内的“回省”和理智性的“中庸”。这也就是梁所谓：

　　“一西洋生活是直觉运用理智的，二中国生活是理智运用直觉的，三印度生活是理智运用现象的。”

　　在意欲——生活——理智抑直觉情感的哲学理论解说下，梁漱溟提出了著名代表论调：建筑在人际情感关系基础上的东方精神文明胜过建筑在个人主义竞争基础上的西方物质文明。

　　与此同时，他又认为机械实在是近古世界的恶魔，机械生产带来资本主义社会的痛苦，以及引起社会主义等等之后，“人类文化要有一根本变革”，就是“由西洋态度改变为中国态度”，在社会经济等“低的问题”解决之后，去解决精神情感等“高的问题”。中国态度就是一种“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”的精神境界，“什么人生有意义无意义，空虚不空虚，短促不短促，他一概不晓得”，一种无欲，无我，超功利，超理智，与自然宇宙融合无间的孔颜乐处的人生态度。

　　但在梁的哲学中，是严格区分道德的感性力量和欲望的感性冲动的：

　　“刚之一义也可以统括了孔子全部哲学……大约欲和刚都像是很勇的往前活动，却是一则内里充实有力，而一则全是假的——不充实，假有力。一则其动为自内里发出，一则其动为向外逐去。刚者，无私欲之谓。”

　　概括一下，梁的基本哲学思想就是：重情感、直觉、生活、轻概念、思辨、逻辑，认为此时此刻的生活本身就是本体。

　　梁和熊相比，殊途同归地继承和发展了儒学传统和宋明理学，都以周一为依据，都盛赞生命，反对求于外主张反身而诚，但梁的特点在于从文化角度突出了西方现代生活因异化而带来的困惑苦恼失落感等等情感方面的问题。不过梁的缺点也是很明显的，他的论点论证概念范畴相当模糊笼统，胡适就批评他说：“梁先生的出发点就犯了笼统的毛病，要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是笼统之至。事实上完全不是那一回事。印度的宗教何尝不是极端地向前要求的？。另外，他也有一些简单肤浅地看法，如“中国之文化全处于古初的几个非常天才之创造”“我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生”。

　　并且，实际上，这种不满资本主义、尖锐解释西方现代化社会的病痛，要求以中国传统来补救的理论，在客观历史上却恰恰成了阻碍中国前进的绊脚石，它具有某种民粹主义的性质和色彩。

　　冯友兰

　　冯友兰与熊十力和梁漱溟都不同，他不是革命家也不是社会活动家，而是专家。梁漱溟到晚年还声明自己不是研究学问的专门家，而是直接致力于改造社会的“实践者”。而冯友兰则是在通过哲学史建立自己的哲学。在三十年代《中国哲学史》上下册出版后，在三十年代末四十年代出，他推出了自己的“贞元六书”的哲学体系，成为世界公认的中国现代哲学家。李泽厚也在这里声明四十年代思想高峰以后的冯不在本文范围之内。

　　极高明而道中庸在冯友兰这里被赋予了真正哲学的深刻解释，成为其哲学体系的中心。冯友兰声称自己是接着程朱理学讲，把自己的哲学命名为“新理学”。《新原道》：“利用现代新逻辑学对于形上学的批判，以成立一个完全“不著实际”的行上学”。因此，他提出了理、气、道体、及大全。

　　理就是各个事物之所以为各个事物的依据，比如山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山。总所有这些理就是“理世界”，也就是太极。它在逻辑上先于实际世界，构成了一个富有无限可能性的所谓“冲漠无朕，万象森然”的“洁净空阔的世界。”

　　气就是具体事物存在的基础，一切事物所有以能存在者，但其本身，则只是一可能的存在气在这里不是某种具体的物质，仍然是一种逻辑上的存在。“气并不是什么，所以气是无名，亦成为无极。”

　　于是，实际的存在便是理气不离，理在气中的实现，就是流行，流行的总体就是道体。“道体就是无极而太极的程序。”

　　大全就是“一切底有的别名”，也就是宇宙，但并不是物质的宇宙，是太一，大一，妙一，并且仍然是形式的，逻辑的。

　　那么，构造这样一种不着实际的逻辑，这样一种完全空虚的哲学观念和哲学究竟有什么意义？冯友兰说：没有什么实际的用途意义，但是它能提高人的境界：

　　“新理学之道它所讲的是哲学，之道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物的才能”“这些观念可以使人知天，事天，乐天以至于通天。这些观念可以使人的境界不同于自然、功利以及道德诸境界……则哲学的无用之用，也可称为大用。”

　　这种哲学使人提高了自己的精神境界从而更聪明勇敢地处理实际事物，使人经虚涉旷，廓然大公，达到圣人的境界。并且，“圣人最宜于做王”，因为圣人的境界超越了万事万物，所以也就能领到指引万事万物。从而，新理学从不着实际的观念开始，结束在具体实际的结论中。

　　与熊梁都不同，冯友兰强调理世界的主宰性。

　　依据新理学哲学，他指出中西文化并非各自特殊的类型，而是时代阶段的查遍，世界各文化乃古今时代之分而非中西地域之异。因为文化的理事公共的，中西文化遵循着相同的理，知识发展阶段不同罢了。

　　冯在《新事论》中许多地方都用社会生产状态和经济制度来解释文化和社会现象，似乎有唯物史观的影响痕迹。由此出发，他赞赏清末人买机办实业，批评民初人太重文化反而延误前者。但李泽厚认为，这个结论是无法由新理学的哲学体系中推演出来的，因为理世界丝毫没有在逻辑上也不可能推出任何集体的现实性。新理学体系本身只是一个逻辑的空架子，缺乏现实的历史观念，冯也没有谈到理世界内如何运动迁移，只是一直在强盗理和理世界是不变的，实际世界是变化的。“不变的是社会或某种社会所必依照之理，变者是实际的社会，理事不变的，但实际的社会除必依照一切社会所必依照之理外，可随时变动，由依照一种社会之理之社会课变为依照另一社会之理之社会。”。并且，道德无所谓古今，无所谓中外。他是这样论证道德的客观性的：

　　我们的良知之所以知道如何行动是因为天然之中就有客观的道德，我们的良知能接触到它，或者是良知自己规定的。如果是良知自己规定的，那么可能是随便规定的，或者是在某种情形下，对某些事物必定会做出那样的规定，若是前者，那么将没有一致的道德标准，逻辑上不能这么说，也无人这么主张，若是后者，就无异于说天然之中本来就有这样的规定。

　　同时，他又提出了一个与大全同体的大仁，也就是“天地境界”“通天”，“知天，事天，乐天等，不过是达到此等境界的一种预备”，是超越经验，不可言说的，不可思议的。“但不可思议者，仍须思议得之……以思议得之，然后知其是不可思议的。”

　　冯与熊梁一样，都以内容之道为根本，讲个体修养，但冯自称承续程朱而非陆王，这是与熊梁不同的。并且，熊梁是强调直觉的，而冯则强调了逻辑，理智，言说的一面，即使天地境界也是要通过思议去了解达到的。冯在理论上显得比较单薄，但它的优越处在于它把现代性的逻辑论证和科学方法带进了这个领域。

　　牟宗三

　　个人觉得牟宗三的学说相对是比较复杂的，因为他牵涉到对康德，海德格尔，怀特海的批判，而这些人我并不是非常了解，所以这一段的整理大概会有些凌乱

　　牟宗三作为熊十力的学生，严厉批评冯友兰，要求回到“生命”：

　　“理性之了解亦非只客观了解而已，要能容纳生命中方为真实，且亦须有相应之生命为其基点。否则未有能通解古人之语意而得其原委者也。”

　　牟的著名命题，是高扬陆王，贬抑程朱，认为程颐朱熹是以《大学》为主旨的“别子为宗”，真正继承孔子，以论孟中庸易传为主的是其他宋明大儒，而特别是胡五峰，刘蕺山。

　　所谓的内圣之学，就是要建立一种道德的宗教，是一种道德的形上学，不是知性的道德哲学，而是通由道德而接近或达到形上本体的实践体验。这一点也是牟反对冯的关键之处。

　　因此，牟宗三认为，“并非性即理，乃是即性即理”，经验现象的道德本心与超经验的道德本性是同一个东西。而程朱“对于实体、性体的理解有偏差，即理解为只是理，只存有而不活动，此即丧失“於穆不已”之实体之本意，亦丧失能起道德创造之性体之本意”.程朱把活生生的道德实践化而为君临、主宰存在的静态的、知性的、形式的“理”“性”，便完全失去了道德实践本具有的自身行动的活力，实际只是一种他律道德，而不是自律道德，是“理超越地律导心”，因为她是发自外在的普遍的概念义理，而不是发自个体内在的道德本心。心体即性体，宇宙秩序即道德秩序，道德秩序即宇宙秩序。即便是康德也只把意志自由的实践理性当做一种假设，仍只是“理应如此”，而并不能从理论上落实到它的真实存在，于是便仍然只是一套理智主义的空理论。心体性体之所以是真正的自律，正在于它不只是观念理念，不是一般的认识或只是，而必须是在实践活动中“步步呈现”的实践的德性之知，是一种直觉体认，不仅成就道德行为，而是作为“天地之性”，既有形上学的宇宙论意义了。

　　牟宗三对于良知的认识，据他自己说是得于熊十力：

　　“三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰谈，冯谓王阳明所讲的良知是一个假设。熊先生听之，即大为惊讶说：“良知是呈现，你怎么说它是假设！”吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德……而闻熊先生言，则大为震动，耳目一心……“良知是呈现”之义，则总牢记心中，从未忘也。”

　　李泽厚认为，牟宗三和他高抬的陆王心学一样，强调的是个体主体性的道德实践，蕴含着感性与超感性，活生生的人的自然存在与道德自律的内在矛盾，因此没有发展前途，它或者走入自然人性论或者走入宗教禁欲主义。李认为，要发展儒学，应当将外王之学也吸收西方现代哲学，使之大方光彩，还可以反过来以外来的现代化的东西为动力和躯体，来创造性地转换传统以一新耳目，大概也就是西体中用。

　　下面整理的是《说儒学四期》，这篇文章主要是在反对牟宗三杜维明的三期儒学说的基础上，提出自己的四期儒学说，并作出一些展望。

　　三期说认为孔孟之第一期，宋明理学是第二期，熊十力出来后是第三期。

　　首先李泽厚批判了三期说两个表层上的大偏误：一，以心性——道德理论来概括儒学，失之片面，脱离孔孟原典。二，抹杀荀学，和以董仲舒为代表的汉代儒学。在他们看来，汉儒大谈天人，不谈心性，不属于儒学道统，神髓。

　　此外，三期说还有更为重要的深层理论困难：一，其代表人物牟宗三内圣开外王的良知坎陷说，内圣与外王之间缺乏逻辑联系，牵强难解。二，牟宗三的内在超越说。人之间的紧张关系消失了，畏只剩下了敬。失去对超验的畏惧，天理便旨在此心之中。此心虽然分为道心和人心，但道心又不能脱离充满感性情欲的人心而存在，所以人心反而成了更真实的根基。内在总与人的感性生命和感学存在相关联，在根本上是感性的，经验的，而不可能是超越地或超验的。本体具有了二重性，这边是深层理论的矛盾。在这个问题上，李泽厚认为应该回归先秦原典，承接巫史传统，朝着人类学历史本体论的方向发展，也就是自然人化。

　　三期说在实践上也有两大问题：一，三期说大都是纯学院式的深玄妙理，与大众社会毫无干系。二，倡导者们本人的道德——宗教修养问题。牟宗三被称“宋明学理，魏晋人物”。熊十力被梁漱溟批评“自己不事修证实践，而癖好着思想把戏”，冯友兰尽管谈天地境界，却迎合当朝批孔闹剧。

　　因此，李泽厚认为，三期儒学只是宋明理学的隔世回响，并提出四期儒学说：一，孔孟荀，二，汉儒，三，宋明理学，四，现在或未来所要发展的。

　　四期儒学要面临的挑战很多，在内圣方面，最主要的挑战来自后现代主义。在外王方面，主要是自由民主的美雨欧风。四期儒学“正是因为传统还活着，还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心理，发觉、认识这种经千年积淀的深层文化心理，将其明确化，意识化，并提升到理论高度以重释资源，弥补欠缺，也学，这才是吸取、同化上述欧风美雨进行的“转化性的创造”的基础？也许，只有这样才能从内外两方面开出中国自己的现代性？”

　　在李泽厚看来，至少要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代这些方面吸收营养和资源，理解而同化之

　　马克思主义：一，吃饭哲学论；二，个体发展论；三，心理建设论

　　自由主义:一，弥补当今中国马克思主义的经济理论问题和政治学理论的匮乏。二，自由主义的原子个人，天赋人权是非历史的抽象，既失去了活生生的个人，又失去了社会关系的真实。因此，要结合儒家传统，区分宗教性道德，和社会性道德。宗教性道德乃私德，社会性道德乃公德

　　存在主义及后现代：提供某种终极关怀或者安身之所，三期儒学在这个方面做了很多努力。但四期说仍主张以审美代宗教，以人自然化来替代拯救和涅槃。关切存在主义所突出的个体存在问题，DASEIN问题，企望开拓出崭新的人自然化的天地境界

　　总的来说，四期儒学是期待多元化，多样化的发展，四期说随不同意三期说，但可以包容三期说作为宗教哲学取向的一个偏枝，而与之争辩。

　　如果说，原典儒学是礼乐论，汉儒是天人论，宋明理学是心性论，那么四期儒学就是情欲论，以情为本体，其基本范畴将是自然人化，人自然化，积淀，情感，文化心理结构，两种道德，历史与伦理的二律背反等等。

　　下面是《为儒学的未来把脉》《何谓“现代新儒学”》《关于“内圣外王之道”》的一些精彩句子的摘录：

　　“更严重的是，把西方两个世界的思路或模式硬加上一个人生（世界）的中国传统之上，就恰恰背离了儒学的基本精神”

　　良知坎陷，内圣开外王“如果真能运作在现实层面，这将是一条走向反理性主义的危险之路”

　　“构建人性乌托邦”

　　“孔子不是把道德律令建立在外在的命令上，如上帝，社会，国家，风俗习惯等，而是建立在自己的情感上。”

　　“康德说，假如没有人，自然发展就没有目的。这就是人是自然的目的，也就是康德说的文化的，道德的人。这说法和中国比较接近。”

　　“正心诚意本是对皇帝讲的，宋明理学讲心、性有它的道理。但是，它并不成功，皇帝是不会听那一套的，结果倒变成了管制百姓的官方学说。”

　　实用理性，乐感文化(与西方罪感文化相对)。