《经典淡出之后》是一本由罗志田著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：30.00，页数：292，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《经典淡出之后》精选点评：
●为何不是罗志田来教我们史学史或者史学概论？不过李隆国也蛮好啦
●罗先生行文好用转译的西式词汇，这跟杨国强好用偏涩的中式词汇形成鲜明对比，这两种特色均使其文字不易读。但除去词汇使用习惯的问题，罗先生表意比较直接，行文有脉络条理，此一点似胜于其师余英时；但其引用材料稍显堆砌和零碎的特点，也是显而易见的。在我看来，附录的那篇采访稿倒很值得推荐，里面罗氏叙述平实简洁，完全没有写文章时那种不免刻意的遣词造句。
●认真的看完了序言。其实以前不太喜欢老罗的文章，因为总是很绕你总是需要花很多精力认真阅读才能揣测他的意图。不过现在却很喜欢了，一方面是因为确实高段，另一方面是某些表述在你看明白后会觉得有喜剧效果。略去咄咄逼人的指责，他有种婉约的诚挚和可爱。
●到昆明前后所读 谈陈寅恪与傅斯年有特识 访谈录最见性情
●对这些大家随便拿几篇文章就结集成书表示无赖！
●（补标？2016）
●大师一如既往黑人
●对本国历史的认同和对西方价值的追求是现代知识分子普遍存在的内在紧张。在作为传统价值载体的经典淡出之后，怎样才能寻求到普遍的「道」，是困扰近代知识分子的一个问题，无论是到故纸堆里的反求诸己还是到西方的文化救国，都是学术史上不能跳开的一个问题，即在传统价值隐没之后，现代知识份子的自我定位。
●男神的新书在犹抱琵琶半遮面一年之后终于出世了。我在飞机上读完之后不禁感慨：老教授将来千秋之后，编全集方便啊。
●札記式的語言，蜻蜓點水般蕩起漣漪，但是很難形成潮流。經典淡出過程尚未看，先去了解這一後經典時代了
《经典淡出之后》读后感(一)：某网友关于此书的两句评语，颇有值得玩味
今日在亚马逊购买此书时，发现一位网友的评语，窃以为颇值得玩味，便欲与诸君共享。
评语的原话为：”收的文章都不能和作者成名作品相提并论，而且频频炒冷饭，已然江郎才尽；本书凸显出一个问题，即作者虽然还是从前的作者，但是时代已经不再是他的时代，实在不值得购买。“
此网友可能是90后学生，罗大师对90后的影响力已经俨然不如对70后、80后的影响力巨大。
这使我又想起今年8月底，欧立德教授来我校做演讲，到了最后的互动环节，一位90后小姑娘大声对欧立德说：”我觉得您的新清史对我而言，没有一点冲击力和影响力，您所提出的观点也平淡无奇。“当时会场在座学人一片骚动。
会后我一直在反思这位学妹为何会”口出狂言“。难道她是故意说出此话来刺激欧立德？或是由于极度无知导致了极度自信？我想这位网友的话恰能消除我的疑惑——“作者虽然还是从前的作者，但是时代已经不再是他的时代”！
罗大师还是罗大师，欧立德还是欧立德，但时代已经不再是他们的时代。
《经典淡出之后》读后感(二)：附录二 近代中国的留学生
以下摘抄《学无常师：近代中国的留学生》
胡适之所以要“非”留学其根本原因就在于他将中西之争视为两种文明之争，留学是竞争失败即学不能竞的结果。留学乃一时缓急之计，这是一条“教育救国”之路，留学是以不留学为目的。
简言之，中国的新教育首先是自主的，同时又是模仿的，且其摹仿也大体是自愿的。
留学生从一开始就被赋予或寄予了各式各样超越于学业的重任。这一早期的思路不知不觉中成为有力的传统，要到20世纪中叶，留学才向以科技为主的“学术”倾斜。在这样的氛围下，近代中国的留学从一开始就具有超越于学术和教育的特色。
当时更普遍的需求正是对政治或文化变革能发挥刺激作用的文字，则梁启超所谓本末不具，派别不明的输入方式，虽以浅薄著称，恰为社会所欢迎。胡适很早就以为，归国留学生很像外国传教士，其真正价值在于，他总是带回一种新的见解，一种批判的精神。这些是一个对事物之既存秩序逐渐习以为常，漠然无动于衷的民族所缺乏的。胡适就是一个游移于中西文化之间的边缘人。他曾自供说，身上就并存着中国的我和西洋二十世纪的我，两个不同的“我”。有留学生身份的认同，仿佛获得了某种抵抗守旧落伍指责的免疫力，反更易指责西方，也更敢于肯定中国的传统。陈寅恪虽曾留学日、美、欧，但他常选择区别于留学学生的自我认同，祸中国最大者有二事，一为袁世凯之北洋练兵，二为派送留美官费生。救国经世，尤必以精神之学问为根基。
由一个留学生来挑战新文化，显然多已成尴尬，有更多曲折的寓意。这与留学生胡适不得不“非留学”，实异曲同工。陈寅恪的个人认同，大概也只是他所常说的不新不旧、非驴非马而已。这当然是戏言，又不仅是戏言，其中深有沉痛在——在一个日益黑白分明的世界里，找不到自己的认同，虽云清高，不亦为太过飘渺乎？留学生的边缘特性，于此显露无疑。
他所批判的即是他所热爱的，因他的激烈批判而可能排拒他的，正是他所想要归宿的本土。
you shall see the difference now that we are back again.
这是近期看文章后在境遇和人生思考上最大益处的文章。留学的初衷和结果，这段经历于己的意义。有时候只是不甘心世界这么小
《经典淡出之后》读后感(三)：“老教授”引爆的新话题
按: 这里说的一位网友就是在下 ，哈哈 ！
2013年12月13日 星期五 北京青年报
◎刘宪阁
尽管署名的专栏偶尔亦出现在《南方周末》这样的大众媒体上，但是对普通读者来说，除了知道罗志田是位历史学教授外，大概谈不上什么深入的了解，甚至还可能觉得，这位老先生的文字不太好读，总有些爱掉书袋的味道。而对于专业圈里的同行，或者对他感兴趣的读者如史学发烧友甚至铁杆儿罗粉来说，则多半是另一种印象。因为从他看似高深莫测（甚或杂乱无章）的叙述，乃至仅仅是戏谑性评点的只言片语中，读者往往亦有会心一笑之处，甚至还可能得到意想不到的启发。诚如一位网友评论所说，读罗大师的文字，一个“特点就是粗看不知道说什么，仔细读了有种不明觉厉的感觉……”
也正因此，自打去年年底“老教授”（罗先生的自称）扔出序言《学术史:学人的隐去与回归》这块石头后，就在读者圈里荡起不少期待的涟漪。可是千呼万唤之后，却一直“只闻楼梯响”。直到最近，《经典淡出之后》终于以“经典”形象“淡”定地“出”来了。
老实说，看到新书目录，一度有些失望。原以为是新写的作品，细一看才知道是已发表在《读书》、《中华文化》等的若干论文之结集，只是个别标题和内容略有增删与调整。比如“一次宁静的革命”，起初并没有刻意强调吴宓个人，编入此书则在标题里突出了他与清华国学院独特追求的关联。又如作为施耐德译著序言的《陈寅恪、傅斯年的史学与现代中国》，最初发表时原为副标题，而主标题“知人论世”这次则被拿掉了。
虽有这样一些细微的调整，但如对罗先生治史的一贯思路和他讨论的那些话题之相关背景有所了解和把握，实亦并不影响整体的阅读（对普通读者可能是苛求了）。尤其是把这些分散的论文集纳到一本书中，省却逐篇查找翻阅的苦恼，毕竟方便不少。而且文章体例虽不尽一致（有论文，也有札记），但正如罗先生自序中坦陈的：“在思考的层面，却并无深浅之分。”无论是具体史事的真伪是非之考辨，还是讨论那些不一定能“解决”、甚或不一定需要“解决”的问题，都一以贯之地体现了他的一些思考和观察，特别是事关“学术史”者。
当然，罗先生所理解的“学术史”，和时下一些学位论文甚至著作的开篇中常见的用法（笔者亦不幸中枪），大异其趣。硬把一些动态性的研究综述冠以此名，他期期以为不可，否则将出现“学术史的学术史”的笑话。在他看来，比较理想的学术史，最好是能让读者看到“学者怎样治学，并在立说者和接受者的互动之中展现学术思想观念的发展进程”。
具体些说，就是采取“见之于行事”的取向，努力回到“学术”的产生过程中，落实到具体学术观念、取向的创立者以及当时的学术争辩之上。这就不能像时下一些作品那样，仅摘取若干人物的片段言论，而是要力求将每一立说者“还原为具体场景中活生生的人物”。如此，或能有望避免以往不少研究中存在的“人的隐去”或者过度抽象化的趋向。
这显然是基于罗先生多年治史的痛切观察，亦是他身体力行地进行了一些尝试后的感悟与总结。收入新书的那些文字，不论是谈吴宓与清华国学院、罗香林与古史辨运动，还是谈陈寅恪的文字意趣、傅斯年的史学追求，都能感受到这种“见之于行事”的取向，尤其是跃动在背后的活生生的人。
甚至综述1949年以来的中国史学那一篇，亦能让人清楚感受到这一点。顺便提一句，新书副题可能漏了界定，确切些说应是“二十世纪中国史学”，或者套用罗先生的思路：“史学在二十世纪中国的转变与延续”。另须说明，“转变与延续”的说法即出自这篇综述的主标题，原载《北大视野:新中国60年学术流变记》。对迷惑于后现代、社会史、民族国家等近年引入的域外新奇理论的读者来说，这篇应该是不无裨益的清凉剂。
特别值得一提的，还有附录的访谈。比对可知，《思想》杂志当年所载和收入新书的版本，颇有提问详略以及前后顺序等之差异。而罗先生亦明言，这次所收为访问记录的全文。确实，粗略浏览即可发现，里面有很多话题可以引爆。比如，中国近代史何以始终不曾出现有突破性成就的学者与史著，如何看待当下史学界的“群龙无首”，以及史学在两岸沟通和日常生活中的可能作用等。对这些，“老教授”都有敏锐观察和睿智甚至诙谐的解答。这也是本书极有价值的部分，有心的读者不可错过。
《经典淡出之后》读后感(四)：序言
学术史：学人的隐去与回归
在近年的中国，“学术史”颇有些异军突起的感觉。不过，这恐怕是一个不那么“与国际接轨”的现象。我们最希望“接轨”的“国际”，正类我们曾特别想要“进入”的“世界”，其实是以所谓“西方”为主导的。在那个“国际”或“世界”里，不论是在史学偏重政治的时代，还是“文化转向”后的今天，学术史从来都不那么受重视。四百年前，培根就感觉到西方缺乏能够“辨章学术、考镜源流”的学术史（story of learning）。到二十世纪初鲁滨孙（J.H.Robinson）写《新史学》时，他发现培根所期盼的学术思想史仍未出现。在此后的近百年中，学术史在西方始终处于相对边缘的位置。
亲近思想的学术史
在培根倡言几十年后，中国的黄宗羲写出了《明儒学案》。梁启超以为，“中国之有‘学术史’，自此始也”。这个见解常被引用，其实是个创新的说法。从《庄子》的《天下》篇到《荀子》的《非十二子》，中国人很早就关注着不同学术、思想的派别及其渊源流变，并逐渐通过书籍的发展来体现学术派别的衍变（如《汉书·艺文志》和《隋书·经籍志》）。再后来，章学诚以“校雠学”来概括表述这样一种“辨章学术、考镜源流”的取向。熟悉这一学术理路者，想必不能同意梁启超关于“学术史”始于《明儒学案》的创见。
实际上，“学案”所重的是宗传，即学术的家派和谱系，并不是“史”。编撰者在梳理家派谱系时，或许也会求同存异，却不那么重视培根所关注的不同学派之间的动态“对峙”（oppositions），更不重视鲁滨孙所关心的学说与社会的互动。
而梁启超自己论“学术思想”时，也向来看重其社会影响。昔年他在《新民丛报》连载其《论中国学术思想变迁之大势》，就有读者来信，说屈原“《天问》一篇，因庙壁图画而作；《九歌》诸曲，以俚僮谣舞而成”，近于神经病发后的作品，“可称宗教，而不可称学派”。若“以思想言，则为不规则之思想”，不足以列入“南方学派”之中。而梁启超则以为，讨论“学术思想变迁之大势”，必须述及所有“在其时代占势力”而“可以代表一时代一地方之思想者”，不必计其“思想之为良为否、为完全为不完全、为有条理为无条理”。
《论中国学术思想变迁之大势》文长近十万字，虽未完成，却是一篇划时代的文献。胡适后来就说，此文“给我开辟了一个新世界，使我知道‘四书’、‘五经’之外中国还有学术思想”。从该文可知，在梁启超眼里，学术与思想是密切关联的。他在文中也有几次将“学术”与“思想”分开来讨论，如“求吾学术之进步、思想之统一”，“由思想发为学术”一类，但大多数时候，文中的“学术思想”就是一个不分的整体。胡适回忆中的用语，大体也在表述类似的意义，最能体现“学术思想”一语在当年既模糊又涵盖宽广的特征。
同时，胡适把“四书”、“五经”作为“学术思想”的对比参照物，极有提示意义。在胡适说话的时代，“四书”、“五经”本身也经历着过渡——从曾经规范人伦的道义载体变为过去“学术思想”的载体，甚至当时“学术思想”的对象。这已是一个充满颠覆意味的转变了。的确，近代中国一个根本性的重大变化，即传统经典从人们的思想和生活中淡出，社会处于一种无所指引的状态。作为一个整体的“学术思想”的出现，虽不能承袭以前经典所具有的全方位社会功能，部分也是在填补这一空白。
在清末民初相当长的一段时间里，“思想”与“学术”始终维持了一种“剪不断，理还乱”的密切关系，几乎可以混为一谈。“五四”以后，梁启超写出了著名的《中国近三百年学术史》，虽然题目中已不见“思想”，仍继承了清末那种融思想学术于一炉的取向。钱穆的同名著作亦然。两书现在都是清代“思想史”的必读书，若依今天的后见之明看，或许还更多是思想史著作。有意思的是，陆宝千先生后来写了一本《清代思想史》，共八章，以“思想”名者仅二，以“学”名者凡六。故其全书虽以“思想史”名，却继承了此前的“学术史”取向。这是否故意与梁、钱二氏开个小玩笑，只能由读者自己去体会了。
“学术史”的异化化
上述现象说明，在很长的时间里，由于“学术史”缺乏自己独立的认同，产生了一些始料不及却又意味深长的后果。二十世纪九十年代初创刊的《学人》杂志，一开始就以讨论“学术史”作为一个重要的议题，但翻开《学人》就会发现，那里讨论的常常并非总体的学术或某一具体学科、某类学术研究发展演化的历史，亦即不必是“学术的历史”，而是试图区别于“以政治为中心的历史”却又与政治若即若离的“学术史”（任何想要疏离于政治的学术尝试，治学者心里都始终未离政治）。
到一九九八年，复旦大学开过一次规模不大的“重写学术史”的讨论会。会上实际讨论的，不过是以学术的方式重写各种专门史（隐喻着过去的类似史著不够“学术”）。或可以说，会议创办者的立意其实就是要“重写历史”，却取了这样一个题目。而多数与会者对此并无异议，说明这类“学术史”概念本为不少人分享。至少，对不少学人来说，“学术史”仍是个比较模糊的称谓。或许这就是特定时空语境里有中国特色的“学术史”，仿佛查无实据，却也事出有因。
凡是模糊的，往往也是广泛的（diverse），可以向各方面延伸。近年的一个新现象，即有些学校的师生，或不知世上本有“学术史”，常把这一词语放在论文的序论之中，非常理直气壮。某次答辩时我对此略表疑惑，一位念书不错的同学告诉我，论文中必须讨论既存研究，因为要呈现历史发展的动态，所以特地不用什么静态的“研究综述”，而必须使用“学术史”。在目前不少人连静态的既存研究都不甚关心的情形下，还知道需要呈现其历史发展动态，当然是好学生。但我稍感纳闷的是，难道中文词汇中类似的意思只能在这两者之间做出抉择么？如果一定要“大词小用”，何不使用“校雠学”或“目录学”？
目录本昔人所谓“门径书”，向以“辨章学术、考镜源流”为宗旨。然自宋代以后，所谓“藏书人的目录学”逐渐取代了“读书人的目录学”，故章学诚只能弃“目录”而言“校雠”。到晚清时，朱一新更明言不能“以近时目录之学为门径”，即因其中大致已见书而不见学了。稍带诡论意味的是，今日这类序论中的“学术史”，还真受到后来低层次目录学的影响——里面往往充斥着何处何人写了何作品的罗列，却少见具体问题的研究如何发展之论述，明显可见偏重作品（works）而隐去问题（issues）的“藏书人”倾向。 进一步的问题是，如果大家都这样表述，那些实际的“学术史”研究者怎样处理他们的研究？假如也有人研究某一段“学术史”，其论文中岂不是会出现“学术史的学术史”这样极具创新性的表述？且作者还不得不费力辨析其全文所说的“学术史”与序论所说的“学术史”之异同。进而言之，现在我们特别提倡“与国际接轨”，倘若这篇论文优秀到需要翻译成外国语文，譬如英文，应当怎样翻译？是直译还是意译？如果直译，别人能看懂吗？若需意译，则翻译者是否还需进修一下有当今特色的中文？
曾有一个很有影响的说法，叫作“过去就是外国”。那些使用“学术史”这一词语至少几十年的学者，见此“学术史”的创新用法，或不免产生“现在成了外国”的感觉。当然，作为一种专史，正因“学术史”本身的外延和内涵都还不甚确定，它才会被赋予一些“功夫在诗外”的含义。不过，这个责任不在那些相对随意的使用者，而在我们的学术史研究者。治学术史的，至少应该让其他人知道“学术史”是什么。
顾名思义，“学术史”就是学术的历史，也只应是学术的历史。而其主体，不仅要有学术，更应有学人。学术史离不开具体的学术文本（包括菁英和常人的作品），更当采取“见之于行事”的取向，回到“学术”的产生过程中，落实到具体学术作品的创造者和学术争辩之上，着眼于特定时代“为什么某种学术得势，原因在哪里，起了什么作用”（蒙文通语），在立说者和接受者的互动之中展现学术的发展进程。
当“学术史”不过作为一种广义的泛称以区别于“不够学术的历史”或“以政治为中心的历史”之时，真正学术史领域的研究也就受到了很大的影响。昔年梁启超与人辩论学术思想变迁应注重“代表一时代一地方之思想者”时，就曾特别强调他“非欲为中国哲学史也”。那真是一个预见式的辨析。很多年后，中国的学术思想史论著越来越受到哲学史的影响。就像我们很多思想史著中只有静态的“思想”本身而不见思想者动态的“思”和“想”一样，学术史似亦未能逃出“人的隐去”这一通病。
现代史学中“人的隐去”
关于我们史学中“人的隐去”这一倾向，我会专文讨论，这里仅略述其梗概。中国传统史学本特别注重“人”，古人“左史记言、右史记事”的安排，恐怕也有防止离人而言事的寓意在。后来所谓“纪传体”史书，就是以人为本位来构建历史的典型体现。这一流传了两千多年的传统，在近代遭到强烈质疑。主要的开风气者，仍是梁启超。他那句“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”，流传甚广，百年来多被视为对旧史学的正确概括。
不过，梁启超虽立意于批驳，却甚得中国史学以“人”为中心的基本精神。在他看来，旧史家“不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒”；而新史家“必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系”。梁氏更曾直接攻击“纪传体”说：“中国之史，则本纪、列传，一篇一篇，如海岸之石，乱堆错落。质而言之，则合无数之墓志铭而成者。”
无数墓志铭“乱堆错落”一语，是配合梁启超另一主张，即新史学要寻求历史的公理、公例。这类几何学中的常用术语，很能体现他对“科学”的向往，然多少仍可见传统的影响。盖不论是因文见道还是通过训诂见道，“见道”从来都是治学的最终目的。惟其特别强调要写以国民群体为单位的通史，则是时代的新知。所谓一二个人与国民全体的对立，既是他“中国无史”论的依据，也是他将具体的个人排除出史著的学理基础。梁氏因此强调：“善为史者，以人物为历史之材料，不闻以历史为人物之画像。”
上述观念在中国有着长期的影响，少见有人认真反驳。即使章太炎数次表示反对，也并未从根本上立论驳斥。其实梁启超本人后来观念有较大的改变，他晚年第二次讲“中国历史研究法”，侧重其所谓“五种专史”，而主要的篇幅都在讲怎样做“人的专史”。最具象征性的显著转变是，梁氏明确提出，“做《中国通史》”，可以考虑“用纪传体做一百篇传来包括全部历史”的计划；亦即“用合传的体裁”来改造“二十四史”，或“以专传体改造《通志》”。他确信，分门别类地选择历史上一百个人物做成传记，“尽能包括中国全部文化的历史”。
要知道当年梁氏心目中的“文化”是包括政治在内的，这就等于用一百篇传记来构建中国通史。换言之，梁启超已基本回归到了他曾经强烈质疑和反对的“家谱”方式，不过在意识层面更加系统化，而不再是他所谓“乱堆错落”了。从斥责二十四史为“家谱”，到强调“完全以人物做中心”来撰写通史，这一观念转变是根本性的。可惜那时梁启超已有些淡出时代思想言说的中心，他的这一转变未曾引起多少人的注意，对当时和后来的历史叙述影响不大，而其早年的“家谱”说则流传广远。
这与后来西方和中国的学术大背景有直接的关联，人——特别是具体单个的人——的隐去，是第二次世界大战后西方史学中一股很强的潮流。除早年或有针对所谓英雄史观的意向外，更多与史学的社会科学化相关，也不排除受到整个社会生活中人的异化和物化之影响。在很长的时间里，多数史家都曾努力叙述国家、民族、阶级等集体或群体的历史。在将人群体化后，更抽象为类别、角色，以凸显其结构、功能等范畴，又进一步使具体的个人淡出。就连处理人的心理这一本来最具个体性的方式，也呈现出日益集体化的趋向，逐渐从个人的心理分析转向集体心态（collective mentalities）的追索。
“人的隐去”虽在二十世纪后半叶更为明显，但在西方史学中却有长久的渊源。恩格斯注意到，在基督教神学观念影响下，西方史学曾长期不脱“天国史”的阴影，史事既成神的启示，历史本身自然失去意义。哲学家黑格尔已算很重视历史，但在其眼中，“历史不过是检验他的逻辑结构的工具”；甚至自然界也“只是观念的‘外化’，它在时间上不能发展，只是在空间中展示自己的多样性”。与此相类，十八世纪的欧洲唯物主义也因“不能把世界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质”，从而形成一种“非历史的观点”。所以恩格斯在一八四四年就强调要注重“人的启示”，提出“把历史的内容还给历史”。 恩格斯所说的“天国史”阴影，章太炎也曾注意到。针对中国史著皆“家谱”的指责，太炎强调：中国文化重人世而轻宗教，故“历史自然依帝王朝代排次，不用教主生年排次；就是看成了家谱，总要胜那个鬼谱”。以帝王“家谱”对应所谓教主的“鬼谱”，确实能凸显“前近代”中西史学的一个歧异。在神学影响衰退后，西方史学曾出现一个从普遍走向个别的相对主义倾向，但似乎较少体现在个人之上。
同时，尽管恩格斯注重“人的启示”，受马克思主义影响的学者，其眼里的“人”主要也是群体的。在后来史学社会科学化的进程中，史家处理的更多仍是群体的“人”。而在近代中国，由于“科学”基本是外来的，叙述人群进化的非“家谱”史学也是外来的，想要弃主观而求客观的努力就表现得更为有力。首先是人被群体化，然后是群体的抽象化，结果是真人隐去，似乎必让个人消失才显得“科学”。
侧重学人的学术史
上述的发展倾向，是有些不幸的。尤其因为中国本有梁启超所谓“以人物做中心”的史学传统，我们史学中“人的隐去”就显得更为不幸。不过，二十世纪中国史学中类似的倾向，不能也不必特别归咎于西方的影响。如前所述，梁启超就有着直接的贡献。正因此，梁氏晚年向传记的回归，应引起我们更多的关注。不是说一定要像他所设想的那样用各种人物传记来构成通史，至少可以让更多个体的人出现在史学论著之中。
前引恩格斯所说“把历史的内容还给历史”，意味着“历史”本当是关注“人”并侧重于“人”的。我们确实需要将隐去的“人”召回到历史著述中来。前些年西方流行的“微观史”，就已向个体的人回归，而且还特别侧重无名之辈。通过对其生命历程和思想观念进行细致分析，以展现普通人的思想世界——其核心是以可分享的个体生活“经历”来颠覆被既存论说抽象出来的整体历史“经验”。
在中国，所谓纪传体的史书，特别是所谓“前四史”，以前也常是作文的范本。后来史学著述“可读性”的降低，多少也与“人的隐去”相关。盖因向往“科学”，史书中原本栩栩如生的个体之人纷纷淡出，留下无数图表数据“乱堆错落”，叫人如何能爱它！其实，有趣的故事，不仅更吸引读者，同样可以揭示重大的主题。盖任何大事小事，背后都隐伏着更为广阔的文化面相。而越是个体的生活“经历”，便越可与人分享。无名之辈如此，菁英亦然。
钱穆曾说，“历史讲人事，人事该以人为主，事为副”。尤其“思想要有事实表现，事背后要有人主持。如果没有了人，制度、思想、理论都是空的”。这一见解，很值得研究者思考。与思想史相类，我们或许不一定非要画出一个“学术界”来进行讨论，学术史完全可以也应该是学者治学的历史。
历史的共性，本蕴藏于、也可以展现在个人的经历和体验之中。所谓学术史，最好让读者看到学者怎样治学，并在立说者和接受者的互动之中展现学术思想观念的发展进程。若采取“见之于行事”的取向，回到“学术”的产生过程中，落实到具体学术观念、取向的创立者以及当时的学术争辩之上，即不仅摘取其言论，而是将每一立说者还原为具体场景中活生生的人物，或能避免人的过度抽象化，甚或“物化”。这样，不仅研究者可能会有更为深入的体会和认识，学术史本身也会因增强活力而吸引更多的读者。
《经典淡出之后》希望将“治学取向”落实在具体“学人”之上，就人论事，就事说理。从文体言，既有一些正式的论文，而更多则近于所谓的“读史札记”。两者伦类颇殊，但在思考的层面，却并无深浅之分。我的理解，札记有两种：一是具体史事真伪是非的考辨，故可以不避琐细；二是讨论那些不一定能“解决”、甚或不一定需要“解决”的问题，稍类西人所谓“研究讨论”（research notes）。本书中这些札记，即偏于学术走向、风格和方法的探索，希望能借此揭示一些重要史学流派和史家的“治学取向”，却无意提供结论性的判断，而更多是提出可以思考的问题。
《读书》2012年11月
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