《天下为学说裂》是一本由瞿骏著作，社会科学文献出版社出版的平装图书，本书定价：CNY 65.00，页数：301，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《天下为学说裂》精选点评：
●就着兴趣，看完2/3的内容。是书征引广博，却毫无繁冗、拖沓的毛病，结构明晰、叙述流畅，实在难得。作者心思细密，颇能超越常规，另辟新径，让人大开眼界。兼之立意较高，往往能从诸多头绪中截断众流，拎出要害。有关教科书的两章，就启蒙与生意做了细致阐发，破除陈见良多，且客观、周密，而非情绪宣泄。
●成功地把思想还原到生活、社会中。
●史料方面尤其擅长调用近代人物日记，史论方面对“夷夏之论”、“辛亥”、“五四”等跳脱过往，看法不会囿于近代史研究的各种成见。提出“再历史化”是值得期待的方向，但似乎很困难，有时候文献越多对宏观历史的把握越是“剪不断理还乱”。本书结构上比较分散，像个论文集。
●说觉得很多问题还没有说透，就用无数琐碎的材料给掩饰过去了；
●之前对老师的评论还有些不能理解，近期忍不住匆匆翻了一下，前面还好，越往后越看不下去，我师诚不欺我。给我的感受是，这是一本“四不像”。说是思想史，但看不到很高深的洞悉，更重要的是理不清作者全书的逻辑。史料确实丰富，但解读囫囵吞枣，看不到一丝作者的功力。全书看着华丽实则浮在表面上，欠火候。
●自序和写章太炎的几则有启发
●单纯不喜欢文风。
●按理说，这样的书好就好在让人完成对于思想史的复杂本身的直观，可惜在阅读过程中总觉得还少了点什么。 大概是“从到手到入心”要问如何入心，但在书中被置换成了如何到手，“入心”就被作为对立面而设定。
●整理了很多有意思的材料，反驳了一些流行观点，比如清末很多读书人看革命党的报刊，觉得读不懂，太古奥~
●新在视角。谈民国，谈五四，不能只有胡适、傅斯年，还要有刘大鹏、凌独见；见士人，更要见世相。 史料详实，见功底。虽有吉光片羽，但还是稍觉有些段落点到即止，缺乏深入。阅读中，少了些贯通感。
《天下为学说裂》读后感(一)：于无深处听惊雷——《天下为学说裂》的另一种读法
“去熟悉化”与“通贯史事”：对辛亥革命的再历史化
如今对于辛亥革命的研究可谓汗牛充栋。但在作者看来此问题仍有深入拓展的空间。“辛亥革命使得民主与共和的观念深入人心”，面对这样耳熟能详的论断瞿著却进而追问：“共和如何深入人心？深入了哪些人的心？”《天下为学说裂》一书从学堂勃兴、新概念的传播对共和观念的传播等例子来证明，其实早在清末，共和知识的生产和传播“已有相当的规模”。“辛亥革命是一场不彻底的革命”？这种说法其实源于对中国觊觎已久的日本人、新文化运动的领导者和追随者、国民党与共产党等四种群体的制造。对于“现代中国转型中的辛亥革命”，作者认为应当将其与国民革命、共产革命看作是“由旧体制奔溃到新体制建立的连续性现象”。
该书对1911年革命的“再历史化”还体现在对“排满”思潮的考察上。在瞿著看来，“排满大致是一场理念与时势相互缠绕，真相与幻想彼此交错的‘以思想来造社会’的运动”。“排满”言论的两大支柱“夷夏之辨”与“东西洋学理”事实上存在多种解释困境。再加上革命党人为宣传革命，所制造的“排满”中常常有“虚构矫饰”的一面。这导致“排满”言论对当时读书人的冲击实在有限。展现出清末民初读书人“排满”言论的多歧面相并非作者的最终目的。事实上，在此背后作者有着更大的历史关怀，那就是对近代民族主义的再诠释。他认为对近代的民族主义，常常多关注其“可贵”的一面而忽视其“可爱”的一面。
立宪派是引发1911年革命的主体力量之一。但立宪派所倡导的这些宪政选举的过程究竟是怎么样的？《天下为学说裂》一书在考察了江浙地区宪政选举的具体过程后，认为其实选举制度的愿景、表达与选举实践的过程往往存在着背离。由此看来，“中国传统的‘自治’状态和清末‘自治制’的推行之间构成了一对深刻的悖论”。
生活史中的思想史：学生、读书人与新文化
“善治史者不徒致力于各个之事实，而最要着眼于事实与事实之间，此论次之功也”。将政治史、生活史与思想史联结起来的考察，打破历史学之中的人为藩篱，以复原历史图景的“近真”，是该书的又一大特色。
从晚清到五四，新式学生因时代遽变而有何种思想变革？在第三章中可以看到，在“道出于二”的时代，各类学堂纷然杂陈，学制长短不定，学科异彩纷呈，经典在西潮冲击下逐渐消逝，万千学子考试、升学乃至日常生活都充满着迷茫与不定。等革命到来时，他们以为可以求得一条社会上升的途径，可是失望却多于希望。五四运动所形成的新的权势网络给这些学生带来了“动”的机遇，却也为日后埋下了激进化的种子，为党和主义力量的兴起铺平了道路。
学堂勃兴带来了教科书的刊行。面对学界对此时教科书多有称赞的论调，作者融合了社会史与思想史的视角，通过考察《共和国教科书》等启蒙读物，综合时人对教科书的论争与观感，还原出清末民初教科书应有的面貌。教科书大量发行的背后有着出版行业为相互竞争而速成滥造、哗众取宠、广告营销等商业手段在里面。新式教科书中究竟是否应该加入儒家经典，加入多少经典都成为读书人争论不休的问题。在这转型之中，传统学说已分裂成一个个思想因子，被打散和重组到现代启蒙思潮中。“割裂了传统的启蒙往往既丢了传统的好处，又会使外来的积极因素异化”。对此体会最深的当属读书人。
《天下为学说裂》中读书人是主角，考察五四大风笼罩下的地方读书人对新文化的接受与反应亦是全书的精华所在。当时的江浙地方的读书人对新文化的接受主要来自上海的新书报。通过这些信息源，“‘新世界’与新国家观念大量、急速地灌输给他们”。报刊的传阅与交流也让各地读书人之间建立起了跨区域的关系网络。张棢、徐兆玮、柳兆薰等读书人就凭借着上海的信息网络与人际关系对地方权势结构的塑造加以影响。这些读书人对于新文化运动是既追随又“居中”，对新文化运动的领导人是既攀附又“挑战”，试图以此来走上一条上升途径。凌独见就是其中一个。但是面对边缘知识分子的挑战，新文化运动的主流人物常会在“爱惜子弹”的同时响亮地对其开炮。凌独见的挑战显然没能成功。在作者看来，凌独见式的五四青年“重复着满怀希望到堕入一次又一次的失望乃至绝望的人生过程，进而也就成为一群崛起于‘现代’，却也饱尝‘现代’之苦的人”。
《天下为学说裂》一书将图景框定在转型时代中，并尽可能地将图景细节清晰化，丰富化。但是在丰富历史图景的同时，新文化运动等历史主体反而更加突出。全书从细微处切入而见宏论，常令读者有一种“于无声处听惊雷”之感。
《天下为学说裂》读后感(二)：新旧思想影响下的近代读书人
原刊于《经济观察报》观察家栏目
瞿骏师从思想史学者许纪霖，任教于华东师范大学，在新书《天下为学说裂：清末民初的思想革命与文化运动》之前，还出过一本《辛亥前后上海城市公共空间研究》，是他博士论文的增订本。两本书前后间隔八年之久，可见瞿骏在学术上的严谨。
从此前的媒体报道可知，本书的原定书名是颇为直观的《崩解的近代》，后来才改为《天下为学说裂》这个名字，可以说是既拗口，又难懂。对于书名的具体含义，作者并没有给出解释，只在第六章的注释中，告诉我们“此语出自宋育仁《箴旧砭时》”。按照我的理解，宋育仁是清末民初一个比较特殊的人物，他一方面以遗老自居，被视为“复辟分子”，另一方面又不完全反对共和制度，一直在新旧间徘徊。瞿骏所引“天下为学说裂”，当是脱胎于《庄子·天下》中“道术将为天下裂”一语，庄子本意是说，百家争鸣导致整体的“道术”思想被割裂；宋育仁化用此语，大概是说，晚清以后各种思想林立，人们无所适从。
从传播角度说，《天下为学说裂》实在不算一个好名字，很难让读者正确记住，但在通读全书后，我不得不说，这个书名确实很好地概括了作者想要表达的主旨——在清末民初那个大变局时代，新旧思想并存，没有任何一种思想能真正占据主导地位，近代历史的面相也由此变得愈发复杂。瞿骏这本新书的目的，就是希望在有关辛亥革命、五四运动、民国教科书等问题的主流观点外，为读者呈现一些被以往思想史忽略的人和事。在《天下为学说裂》这个寓意深刻的总标题下，书中那些曾在《史林》《学术月刊》等刊物发表的单篇论文，也恰当地串在一起，成为一部精简的“清末民初的思想革命与文化运动”史。
在这部“小史”中，作者明显更关注江浙读书人的思想状况，除《小城镇里的“大都市”——清末上海对江浙地方读书人的文化辐射》《“走向现代”的悖论：清末江浙地区的宪政选举》两章从题目上就能看到“江浙”字眼外，其他各章里，研究“转型时代学生生活史”“新文化运动中的‘失语者’”等，所举事例亦大都集中于江浙。毫无疑问，以上海为中心的江浙是中国近代变革最为剧烈的地区，如果这里的读书人尚不能完全趋新的话，那么其他地区守旧者的比例显然更要大得多，足以管中窥豹。同时，瞿骏长期在上海读书、工作，对江浙地区相关史料的掌握肯定最为充分，他选择这里作为研究对象，可谓两全其美。
至于瞿骏使用的研究方法，他曾在给冯筱才《在商言商：政治变局中的江浙商人》一书写的书评中谈及，即所谓“史学研究本土化”，需要做到“全面扎实的史料基础、与相关学术成果的反思性对话和独特清晰的问题意识”。在《天下为学说裂》中，瞿骏很好地将这三点相结合，一是大量参考报刊、日记、回忆，及中外著作；二是反思前辈学者的诸多定论；三是提出想要探讨的问题——“注意转型时代的思想与社会如何‘交互激荡’”，勾勒出思想革命和文化运动对现实的影响。
如果要为这本《天下为学说裂》找一个关键词的话，那最贴切的无疑是“颠覆”。瞿骏将矛头对准近代史研究中一些流行已久的观点，比如清末“排满”思想的传播，很大程度上推动了辛亥革命；新式学堂毕业的学生，比只读过私塾的人在社会上更具竞争力；近代知识分子群体可以划分为明确的新旧两大阵营；民国教科书编写质量上乘，尤其注重启蒙。
针对上面这些观点，瞿骏遍寻史料，为我们找到很多有意思的反例。清末，革命党宣传“排满”的刊物，传播得远没有想象中那么广，吕思勉的回忆即是，“《民报》亦禁邮递，内地之人，得见者罕”。读到革命刊物的人，想法也各不同，有的被说服，有的则不以为然。
徐兆玮以藏书闻名，曾加入同盟会，他1903年的日记还说，“邹容仅弱冠，且不必通同，此之刊《革命军》全是小儿脾气；章（太炎）则怪癖性成，书生造反，终究不成……”在当时人心中，君臣大义也远重于满汉之分，确如作者所说，“真正受到明季遗献和种族思想波动之影响的，或许只是大清帝国的一部分人，甚至是相当少的一部分。”
瞿骏对近代学生的观察也很有意思，他发现新式教育推行后，因学制混乱、学费昂贵、学生众多等原因，给当时的青年人带来诸多困扰。小说家张资平读过教会学校，他自觉数学、英语学得都不错，就报考了测绘学堂，谁知这里考的竟然是《萧何入关先收图籍论》等国文题目，张资平最终落榜。虽然入学不容易，但北京、上海的大、中、小毕业生“从清末积累到五四后已是人满为患”，就业困难。书中引用了夏丐尊的说法，“民十三年上海邮局招考邮务员四十人，应试者逾四千人”，其中甚至有日本东京高师英语部的毕业生。青年学生的生活空间从私塾到学堂，从乡村到城市，直接影响到五四时期的舆论史。
本书在思想史内容外，也涉及到一些其他内容，比如清末的地方选举。在通常的印象中，江浙开风气之先，实行选举、自治，肯定事半功倍。事实上，这么想只能说对了一半——由于地方上官员、士绅相对开明，江浙地区的谘议局选举筹备确实较为顺利，但在选举人资格调查、投票程序监察等方面，同样舞弊丛生。尤其出乎人想象的是，当时很多人主动放弃选举权和被选举权，因为害怕接受财产调查后，官府会来上门“劝捐”。读书人“走向现代”的期望陡然遇挫。
最后，对这本《天下学说为烈》的赞誉之外，也有一点意见要说。作者整本书的意图，都是希望证明，在近代一片“趋新”的形势下，很多读书人所保留的“旧”思想，依旧在影响着社会发展。作者显然对“旧”思想，或者说传统思想持同情立场，觉得年轻学生在新式学堂中也有必要“读经”，以至在书中满怀忧虑地写道：“时至今日大学人文学科毕业生大致翻阅过四书的能有几人？数量极不容乐观”。其实，历史已走过百年，现在的年轻人还需不需要所谓“传统的好处”，并不能套用晚清人的逻辑，恐怕更需要切合当下的思考。
《天下为学说裂》读后感(三)：自序：论近代中国的“思想革命”与“文化运动”
一部中国近代史常让我们有不知从何说起的感觉，这缘于我们总是也只能通过前人留存的文字、实物和言语的“碎片”来感受历史和认识历史。中国近代史相较之前的中国史，碎片恰恰留得特别的多。
这好比一幅高难度的拼图，治近代史者面对的是从史料魔盒中倾泻而出的海量碎片，因此若无关节之言来定位之，统摄之，我们将经常看到错乱之图与失真之图。而本书选择的关节之言是“思想革命”与“文化运动”。
谈“思想革命”与“文化运动”并非是说在近代中国转型中经济基础和社会结构的变迁不重要，相反在纷繁的历史过程之中这些都是极其重要的变量。不过对思想和文化力量的重视乃至迷信确实是近代中国转型中的一个显著特色。梁启超即指出：“思想者，事实之母也，欲建造何等之事实，必先养成何等之思想。”杜亚泉则发现，“吾国历史上内部之战乱，究其最重之原因，则关系经济者居多”。但到了近代与西洋思想相接触后，多演变为国民思想之冲突，由此产生的现象是近代中国“少数维新之士”总是试图凭借“先进”的思想来搅动不那么“先进”的社会，而且还经常效果显著。
1903年夏曾佑在《中外日报》上撰《论新党之将来》一文，把“逐满党”和“立宪党”放在一起批评，说他们“观其举动，则空言而止”——演说是空言！出报是空言！著书是空言！发电是空言！与反对者大哄也是空言！而且“终日所言，皆欧美、日本之粗迹，而于己国之历史之往事，社会之现情，瞠乎未之有睹，而且不屑道之”。可是到1912年，在袁世凯的奏疏里，这些在夏氏看来植根于“欧美、日本之粗迹”的“空言”却着实不空，变成了“人心由学说而定，莫可挽回者”！
在夏曾佑眼中新党因咄咄“空言”而未来无望，到清廷因“人心由学说而定”而黯然逊位，其间距离不过九年，但“思想革命”和“文化运动”的力量已昭然若揭。
1912年后各路人物仍然在不断阐释、演绎着这种似乎无所匹敌的力量。梁启超就说辛亥革命“由表面观之则政治革命、种族革命而已；若深探其微，则思想革命，实其原动力也。盖数千年公共之信条，将次第破弃，而数千年社会组织之基础，将翻根柢而动摇”。
李大钊则指出：吾尝远翻历史之陈案，近窥世局之潮流，见夫兴亡倏忽，文运变迁，世主倾颓，宗教改革，而知凡百事件之因缘，罔弗基于人类思想之变化，思想之酝酿，遂为一时之势力。表示此势力者，无问其为一人物为一制度，均不过一时民众思想之代表而已。罗马帝国之陵夷，亚拉伯帝国之建设，自外象观之，或由外敌之侵入，或由王朝之颠覆，而其真因，实在国民思想之变化耳。即如吾国革命，成功之速，世所罕觏，平心论之，清室非有凶暴之君，民军不过一旅之众，而黄鹤楼头，一呼百应，谓非由于国民思想之变化而何也？孙中山谈五四运动时特别说道：“吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化。”戴季陶更是斩钉截铁地说：“一个时代的革命，他事实上的表现，一定是以革命的要求作前驱。革命的要求常常是以思想的革命为表现。所以，无论在那一国，那一个时代，一个大革命出现之先，一定有一个新旧思想战的时代。”即使到了梁启超写《欧游心影录》的时候，他看似对当年自己极度认同的“欧美、日本之粗迹”有深切的反思和重新的评价，但对一般意义上的“思想解放”仍信心十足，说：思想一旦解放，怕人人变了离经叛道。我说，这个全属杞忧。若使不是经不是道，离他判他不是应该吗？若使果是经，果是道，那么俗语说得好，“真金不怕红炉火”，有某甲的自由批评攻击他，自然有某乙、某丙的自由批评拥护他，经一番刮垢磨光，越发显出他真价。倘若对于某家学说不许人批评，倒像是某家学说经不起批评了。所以我奉劝国中老师宿儒，千万不必因此着急，任凭青年纵极他的思想力，对于中外古今学说随意发生疑问，就是闹得过火，有些“非尧舜、薄汤武”，也不要紧。但如果“思想革命”与“文化运动”仅仅是有无与伦比的力量，近代中国随着思想文化之潮流浩浩荡荡，心无旁骛地向前奔去，人们特别是读书人就不会有“两头不到岸”的过渡时代的感觉。这正如我在一篇文章里说的“冲决网罗若真的如此容易，青年们的激进化潮流反而不易如此洪猛，当时青年的处境和心绪却是用另一个词形容反更为妥协，那就是进退失据”。“进退失据”说的是近代中国一方面是思想和文化的力量勃然而起，看似莫可匹敌；另一方面思想和文化的力量再如何强大，总要遭遇那些“直接碰到的，既定的，从过去传承下来的条件”。那些条件与思想文化的力量相碰撞，遂在近代中国转型中表现为以下多重具有相当紧张性的历史面相。
第一，中国是一个“老社会”，“思想革命”与“文化运动”带来的是“新环境”。这“老社会”在“新环境”的刺激下不变是不可能的，但要让“老社会”彻底变化也是不可能的，于是近代中国就变成了“半吊子”的老社会与“不完全”的新环境并行的“中国”。此正如梁漱溟所言，“旧秩序既以不容于新意识被排而去，而新秩序显又以缺乏新事实而安立不起来”。而且这个“老社会”不是个小地方，它是一个大中国，有极其广袤的疆域、诸多的民族和数亿的人口。这一疆域、民族、人口的基本面在清乾隆时代就已确定，“传统的管理方法和传统的知识都不可能完全应对（乾隆时代）新的问题，由于人口的增加，原来的人类生活、生产方式已经不能养活那么多人了，所以，应该采用另外一些生产方法”。其实何止是生活方式和生产方法，在生活和生产发生了大变化的背景下，乾嘉以降中国的文化传统也因疆域、民族、人口等基本面的变化而更加成为一个“巨大复杂、学派林立、彼此竞争的思想天地”。当这个“思想天地”与西方遭遇时，两个“庞大的，变动不居的，疑窦丛生的人类实践区域”的互动就开始了，并长久持续着，在此过程中血泪与希望共生，困窘与新路并存。
第二，近代中国的“思想革命”与“文化运动”的来源之多样和路径之繁杂常令人目不暇接。陈独秀曾提醒张君劢注意“各种新思想都有各种事实为他所以发生的背景”。这个“各种事实”和“各种新思想”正是“转型时代”的基本底色。戴季陶在《世界的时代精神与民族的适应》一文里就充分描述了影响中国的世界时代精神的“各种各样”与“民族的适应”的“无所适从”：中国人今天大家都有一点觉悟了，都晓得特权主义、国粹主义是死人坟里的殉葬物，一切的生活问题靠他是不能解决的了。大家都在若有识，若无识的当中随着世界的新潮走。这个当口，恰被一个向右转的德谟克拉西，向左转的梭霞里士姆，卷到潮流的漩涡里，漩到头眼昏花。究竟向右呢，向左呢？自己也分别不出来。好容易有聪明的人，在自由和平等的交流点上发现出一个社会民主主义来，以为这是一条可以走的路了，谁知刚上了路，就看见前途横着几条分歧的大路。向那一条走好呢？法国人向那里去了，英国人向那里去了，德国人、俄国人都各有各的路去了。顾得东来顾不得西，可怜这睡眼朦胧的中国人，竟变成一个中心无主的迷路儿了。更吊诡的是，由于思想与文化的来源之多和路径之繁，寻找思想革命和文化运动后的中间“定点”和最后“终点”竟几乎成一不可能的任务，正如李大钊所言：“宇宙进化的大路，只是一个健行不息的长流”，于是革命和运动的本身就渐渐成为其目的，“在革命中是没有静止状态的，不能原地踏步，不能满足于最初一度达到的目标而进行自我克制”。在这样的背景下，新思想和新文化一方面似乎做到了无处不在，无时不在，日新月异；但另一方面其实质却已命定地被掏空，处于随在随灭、初新即旧，方生方死的状态，“觉悟者”能留下的大概只有怀疑的态度。蒋梦麟即说：“他们讲思想革命的人，不但对于遗传的或‘舶来’的思想抱一种怀疑的态度，对于自己的思想行动也是如此。”这话提示了一个重要的问题，即“思想革命”究竟革出了什么？“文化运动”到底动出了什么？杜亚泉就曾指出：“态度非思想，思想非态度，谓思想是态度，犹之谓鹿是马耳。”这样“指鹿为马”恐怕并非蒋梦麟等有意为之，而是蕴藏在思想革命和文化运动内部的结构性矛盾里。
第三，在“思想革命”和“文化运动”的背后隐含着的共同背景是近代读书人对于“变化速度”的渴望。1919年梁启超曾劝导读书人“天下事是急不来的，总要把求速效的心事去掉”。但这话正倒映出大多数读书人的“急迫”。这种“急迫”一方面体现在实际历史过程之中，与欧洲相比，其两三百年的变化过程我们经常用几十年甚至十几年就走完了。“速成”虽未必“滥造”，但总留下了不少“不伦不类”、“非驴非马”的痕迹。另一方面则表现在心态上，如蔡元培所说，读书人常“想用简单的方法，短少的时间，达他的极端的主义”。我们之所以要重视读书人对“变化速度”的渴望是因为这一背景如被置换，“转型时代”的很多问题大概就很难构建。比如“文化运动”究竟应该是重视“提高”还是着眼于“普及”。若读书人感到时间充裕，其实都可慢慢做去。但在“时不我待”的状态下就面临两难的选择。又如革命与改良的争论，“智识”是不是罪恶等问题都与这一背景密切相关。
第四，“思想革命”和“文化运动”从来不仅仅关乎思想与文化。其有力量很多时候恰恰是因为思想文化可以“使用”，可以成为工具，可以成为“护符”。杜亚泉就特别指出新旧思想之争实际上是“利欲”与“意气”之争！由此不禁让我们想到列宁的话，“如果不是从全部总和，不是从联系中去掌握事实，而是片断的和随便挑出来的，那么事实就只能是一种儿戏，或者甚至连儿戏也不如”。这段话提醒我们思想文化的本身，思想文化的“使用”和其“使用”后的结果都应平等地视作历史之事实。它们之间的联系有时是顺理成章的，有时是旁逸斜出的，有时是反其道而行之的，有时甚至是出乎意料的，但正是这些似乎并不圆融合洽的联系构成了“近代中国”的大历史。
以上是从“思想革命”与“文化运动”的角度出发为近代中国转型之大舞台做的一个简单剪影，却已经能看出其无与伦比的复杂性和丰富性。这一方面让我们面对这段历史常生无力之感，研究它实在是一条荆棘满布的困难之路；但另一方面这也构成了这段历史的独特魅力之所在，所谓牵缠往复、曲径通幽、柳暗花明、福祸相倚均在其中有充分的展现，我写作这本书的长久动力即在于此。在交代全书的结构之前，有几点先需要向读者说明。
第一，本书的焦点在张灏讨论的1895~1928年这30多年的“转型时代”。关于“转型时代”，前贤多有佳作，可谓精彩纷呈，美不胜收！因此本书不是一本面面俱到之作（这实在太超越我的学力），而是希望站在前人的肩膀上更多地提供自己这十余年来对这段历史的解读和心得。
第二，本书特别希望讨论的是为何“不待始皇之并天下”，而“文、武之道尽矣！”这正和标题“天下为学说裂”相关。近代中国的家国天下之变，最为显著的是国变，20世纪前半期即已有了三次“改朝换代”。但在国变背后影响更深远的是天下之变，即张灏所说的“与政治秩序解体相伴而来的是深重的文化危机”。这种“文化危机”或曰政教危机的发端、表现与后果，特别是它对具体人物的影响，将是本书的着力所在。
第三，陈旭麓先生曾睿智地指出：“我们总是想把政治思想看作是社会经济亦步亦趋的，我们写戊戌、辛亥、五四不都是这样写的？但是我们的政治思想像朵飞在天空的白云，想遮盖大地，其实它还是离地面很远的孤云。”这里陈先生一方面说的是“转型时代”人们的思想状况与我们自以为能信手拈来的“社会”状况并不贴合；另一方面则说明真正与思想相关联的“社会”状况正有待史家来进行重建。因此本书会较多地注意转型时代的思想与社会如何“交互激荡”，以努力揭示“离地面近一些的思想”。所谓“离地面近一些的思想”，大致接近于张东荪说的“当时流行于社会，同时又为当时社会制度所陶冶的思想及其格式”。
由以上三点出发，全书共分为八章，第一章“似真亦幻：清末‘排满’的立论与接受”、第二章“重识辛亥：1911年革命研究的‘再历史化’”、第三章“联结晚清与五四：转型时代学生生活史述论”可视为一组，这三章的焦点落在1911年革命前后。这既是我博士论文的深化和延展，同时又是“转型时代”的一个主轴性的问题。职业革命家经常说的是：“在革命爆发之前，革命看起来是不可能的。革命爆发之后，革命看起来却是不可避免的了。”但史家要解释的是：何以革命“不可能”，革命却发生了；何以革命发生后都觉得它不可避免，革命就真的顺理成章了。这就需要对引爆1911年革命的主要思潮——“排满”，作为实际发生的和作为符号记忆的1911年革命，以及参与1911年革命，并承受革命结果，进而发动新的革命的主体——学生做深入而具体的考察。
第四章“小城镇里的‘大都市’：清末上海对江浙地方读书人的文化辐射”、第五章“新文化运动中的‘失语者’：凌独见与五四时代”尝试从温州瑞安的张棡、杭州的凌独见等地方读书人入手来看清末的新文化运动与五四的新文化运动。我努力想揭示的是从清末到五四的“文化运动”是如何影响具体个人的生命情境的，而一个个“中间人物”又是如何共同塑造“文化运动”的形态，影响“文化运动”的走势的。对这些地方读书人来说，“文化运动”既是理想的，又是现实的；既是遥远的，又是贴近的；既是需要去努力寻找、学习的，同时又是大风弥漫，笼罩身心的。这些诡论性的具体人物与“文化运动”的关系大概可以从本书的个案中得到一些解答。
第六章“变教与教变：《共和国教科书》与民初教育转型”、第七章“启蒙的复杂图景：清末民国教科书的‘另一面’”处理的是转型时代“思想革命”和“文化运动”得以展开的重要载体——教科书。我希望一方面以商务印书馆出版的《共和国教科书》为分析对象，来讨论教科书如何从各个方面影响了民初的教育转型，这是教科书与新人、新事、新物、新潮结合的一面；但另一方面教科书与启蒙之间又不是线性的简单勾连。清末民国的教科书与中国之传统、启蒙的生意等有着错综多元的联系，因此又需要揭示转型时代启蒙与教科书之间超越以往研究之想象的互动，以重新绘制复杂的历史图景。
第八章“‘走向现代’的悖论：清末江浙地区的宪政选举”希望通过清末江浙地区咨议局选举和地方自治选举的具体过程来探析清末宪政思潮“落地”的历史，它的中心问题是为何“走向现代”的理想如此美好，“走向现代”的实际却是如此“骨感”。在这美好与“骨感”的落差之间透露了：什么是好的政治，大概仍是我们长久需要去思考的问题。
本书得以问世，实有赖于诸多师友长期的扶掖奖进。许纪霖师启蒙我以常识，导之我以方法，拓展我之视野。我虽愚钝，不能得之万一，但十余年来随侍左右，春风化雨，多有浸染。马自毅师不嫌弃我是一海上浮薄少年，引我入史学之门，得炙于陈旭麓先生开创的中国近代史研究之绵延传统中，实乃我之侥幸与福气。更重要的是两位先生不仅言传，而且身教。其待人接物之间既有现代知识分子的洒脱意态，也有旧日士大夫的铮铮风骨。由吾师之为人行事返观中国读书人的历史，常能有古今相映之得。
许、马二师外，曾教我、助我、惠我的师友众多，其中多有学界前辈、卓越名家与青年才俊。不过小书太陋，难与各位师友的学问与盛誉相匹配，恕不一一指名道谢，唯盼若能拨冗阅读，可以不吝指导、质疑、纠错和点拨。同时也要感谢曾帮我复印材料、核对文稿、修订注释的各位研究生同学，道一声辛苦，与你们在一起，常能教学相长。
在做学问的旅途中除了依靠自己的禀赋和用功之外，更重要的是每个人的命与运。而读书人的顺命与好运就是有支持你、为你牺牲的家人。我的父母、岳父母、内子于明静多年来给予我的全方位支持实难以用文字来表达。因此一本书署名的作者可能只有一人，但背后实际上凝聚着一群人的心血，其中也包括小儿瞿想。他自小懂事，晓得父亲在电脑前时不来打扰，自己看书玩耍，但对他来说这实意味着少了许多与父亲在一起的时间，此间得失常令学问中人无奈并且有愧。
《天下为学说裂》读后感(四)：在铁屋里醒来的人们
近现代中国不同于传统时代的一个本质特征，便是从一个静态社会逐渐转变为一个好动的社会：如果说传统的中国观念中理想社会的秩序是那种井井有条的桃花源，稳定比什么都重要，“动荡”、“动乱”等包含“动”的词则往往暗含贬义，那么自晚清以降，这种原本天堂般的宁静便已逐渐被视为“昏睡”和“麻木”，人们越来越强烈地意识到，必须要做点什么来应对日益临近的全面危机。
此刻，最先看清这一形势的人们自认肩负有“唤醒中国”的职责，鲁迅在《呐喊·自序》中著名的铁屋隐喻就是当时形势的折射，它隐含着在后来的政治运动中再三出现的典型心态：危险来自紧固的外部，而且迫在眉睫（“不久都要闷死了”），但大众是“熟睡”的，先觉醒者有责任促使他们摆脱这种状态。这一隐喻不仅假定了危机的全面性与紧迫性，还假定了人群的普遍麻木，并赋予先知先觉的精英们一种特殊的使命和权力，那就是让他们醒来（虽说是“唤醒”，现实中往往也是“吵醒”乃至“推醒”），迅速采取行动。由于在“沉睡”中明显已错过了采取行动的最佳时机，因而在此最重要的是精英们必须立刻以政治鼓动方式，让整个人群都“动”起来。
瞿骏在《天下为学说裂》中所描述的，可说便是清末民初“在铁屋中醒来”的最早那些中国知识群体的写照。与以往那些从全国性精英的视角阐述的历史著作不同，他在此注目的则大体是一些普通人和日常生活层面的影响：学生、地方读书人和地方选举、新文化运动中的失语者、教科书与启蒙书籍的编撰。他说现代人“总是也只能通过前人留存的文字、实物和言语的‘碎片’来感受历史和认识历史”，而中国近代史又“碎片恰恰留得特别多”——不过，这不仅仅是不得已研究“碎片”或个人旨趣，反过来说，从这些本属时代政治影响力末梢的侧面，或许才可揭示出当时中国社会已经“动”到了什么程度。
选择从“思想革命与文化运动”入手来理解清末民初的中国，无疑正中肯綮。因为“觉醒”必有赖于事先意识到危险的存在与迫近，是一种精神状态的转变，而这本身与甲午战争后诞生于通商口岸的第一批近代知识分子密不可分，他们是第一批敏锐意识到这种全面危机之深重的中国人。就此而言，“思想革命”与“文化运动”不是并列而是递进的两个历史进程：思想革命带来“觉醒”，随后才生发出更有组织的“文化运动”试图唤醒更多人，也就是本书所说的“近代中国‘少数维新之士’总是试图凭借‘先进’的思想来搅动不那么‘先进’的社会”。换言之，没有前者，是不可能陡然进入后者的。
但在这个剧烈变动的时代里，这些“开眼醒来”的人们彼此之间矛盾重重，对于怎样打破铁屋、甚至能不能打破铁屋、能的话要不要打破、是否仅打破一部分铁屋、打的话谁来打、又用什么办法打、如何组织大家一起打、那些不肯一起打的人怎么处置、打不破怎么办、打破了以后又怎么办，恐怕不仅各派观点无法达成一致，甚至同一个人身上也前后反复。《熵：一种新的世界观》中便说：“就个人而言，我们往往是生活中碰了钉子才想要变个样”，“只是在旧的方式不再有用的时刻，我们才会拼命寻找出路。我们会手忙脚乱地探索各种可能性，把我们的神经和感情系统整个地调动起来。我们好不容易找到了一两条似乎是行之有效的出路，就紧紧抓住不放，至少要直到危机再次来临。”因此，危机时代的慌乱，换一面看也意味着创造性和行动力。瞿骏在书中以详密的史料，揭示出当时受各种思潮影响的中国社会的复杂面向，这想来也是书名取为“天下为学说裂”的缘由。
不过，平心而论，这一切都是历史的常态。人类学家克利福德·吉尔兹认为，在传统的文化已经崩溃，不能给我们的生活、政治以指导，而日常生活习惯也不适应时代的要求时，就需要意识形态。在这种情况下，各种意识形态都会被一些人接受。此时的意识形态虽然包含一些错误的看法，虽然有各种与现实不符的分析和理论，但是它毕竟能给我们一个简单的地图或蓝本，告诉我们大概应该往哪个方向走。在清末民初的剧烈变迁中，无论是精英还是普通人，在意识到危机时的最直接反映可能就是惶急：老路是显然走不通了，但新路到底在哪里、怎么走，谁都不敢说自己知道。社会学家乔尔·米格代尔在《强社会与弱国家：第三世界的国家社会关系及国家能力》中一针见血地道出了这种普遍的困境：“旧制度瓦解的问题在于，它并不必然意味着自然有其解决方案——一个新的制度安排的蓝图。”
中国历史上所谓的“百家争鸣”，大体多产生于这样一种缺乏共识的局面：在旧制度瓦解之后，人们对于人应当如何安身立命、“中国向何处去”这样的问题提出了种种不同的设想。近代中国所谓的“学说”，因而不完全是一种思想流派，而大多蕴含着深厚的政治意识，它们其实是“有政治关怀的学说”。王尔敏在《中国近代思想史论》中曾说，晚清以后“此一百年间新出思想之流布，真是五花八门，实可上追先秦时代，虽谓百家争鸣，亦不足以赅遍”。从后人的视角来看，或推崇其丰富多元，或叹息其纷乱无统，但从当时的社会心理来说，这和所谓“多元文化”其实并不是一回事，因为这种争鸣的局面本身底部是一种基于一元价值观的潜意识，那就是人们相信有且唯有一条“正确的道路”能结束眼前的纷争与困境，拯救中国，却没设想过多元共存。因为在此情形下，人们并不觉得“多元”是好事，反倒会觉得“纷扰”——如果打破铁屋是确定无疑的，有且仅有一种正确的方法，那么在急迫之下，那些反对打破铁屋的人、宣称其它不同方式的人，都可能受到排斥。也许当人们打破铁屋、冲决罗网后，才发现那不过是纸糊的（所谓“一切反动派都是纸老虎”），但这种政治文化并未给其它观点留出存在的合理性。
最早提出“天下为道术裂”的《庄子·天下篇》便说，墨子死后，其门徒分为三派，互指别人是误解了、走岔了的异端。在中国传统思想的观念中，百家争鸣的现象本身其实并不值得肯定，因为“各道其所道”的诸子百家都是割裂不完整但内部又彼此相通的，因而只有统合会通所有这些，才能重新恢复原初大道的完整性。不难看出，这其实是一种以复古为依归的退化论建构。近代中国的各派学说当然多是受西方冲击而生，其努力方向也由进化论影响而转向未来，不过值得注意的是，全社会的意识里仍都期望能找到一条正确的救亡道路，而互指别家为错误。如果“天下为学说裂”确是时人的真实心理，那意味着正是这种有着深厚传统的潜意识，为后来有组织现代政党的出现铺平了道路。
应该说，“天下为学说裂”这个书名很好地揭示了当时那个新旧交替时代中国人的政治生存状态，不过，作者的兴趣似乎更多的在于如何运用史料来“呈现”这样一种纷繁的状态，但缺少解释框架，在写法上近于罗志田而非邹谠在《二十世纪中国政治》、《中国革命再阐释》等著作中那种结合政治学的通盘论述。也就是说，你能看到作者的“答案”，但不清楚他的“问题”是什么。这随之带来认知上的差异，全书可见到丰富的历史细节，但对于行为本身的逻辑则未多加以阐释。
书中引用夏曾佑1903年的话，将演说、出报、著书等均斥为“空言”，而民国初年蔡元培也说读书人常“想用简单的方法，短少的时间，达他的极端的主义”。在此值得补充的是：当时人们之所以彼此争论、前后矛盾，不仅因为局势不断变动，也因为在一个复杂局面中，无人能预见（更别提掌控）自己行为的后果。各种言说常只是人们达到目标的手段，因而晚清激烈的排满，一旦辛亥革命成功，随即改谈“五族共和”；这很能灵活因应时势，但随之而来的一个问题是：人们对这些“学说”也就不易有坚固的信仰，仿佛服药，一剂不见效，立即换一味。同时，由于引起中国政治变动的原因是全面危机，因而导致了一种急于采取行动的政治激进化，表现之一便是人们虽然相信要有新的思想来唤醒民众，但却又常常认为所有学说都是“空言”。这一方面是因为学说的政治鼓动效果在起作用时是潜移默化、短期难见成效的，另一面也是因为，既然人们宣扬“学说”的最终目的也是“行动”，“学说”不过是手段，那么成效不彰时何不干脆略过，直接撸起袖子砸铁屋！因此，“学说”与“行动”并非对立的两面，而是一体的，将“学说”斥为“空言”的那些人，只是激于形势而急于想要实现自己心目中的预定目标。
然而，在一个旧制度崩盘的局面下，要重建稳定格局谈何容易。亨廷顿在《变动社会的政治秩序》中指出，很多社会在这样的变革过渡阶段都容易发生暴力和骚乱，究其根源，“在很大程度上是由于社会发生了急剧变化，新的集团急起动员参与政治，而与此同时，政治体制的发展却十分缓慢”。清末民初的中国正是如此：不仅是官员、士绅，甚至新学堂的学生、妇女、工人、农民，不同阶层的社会集团都不断被动员起来参与政治。以后人的后见之明来看，当时社会的一个问题在于，急切动员起社会力量，但对于动员起来之后如何在政治上组织这些力量，却没有准备好——当然，这也是当时思想革命的人无从料想的，因为无论是“思想革命”还是“文化运动”，都只负责动员而非组织。
如果说那是一个青年人“进退失据”的时代，那或许正是因为思想革命和文化运动所起到的主要作用是破坏性的——它志在促进旧制度的瓦解，在这个目标达成之前，它对未来无可奉告。当人们踏上新路途时，才发现这是一段前途未卜的航程。新一代中国人从旧传统中脱嵌出来，但却无所依归，不知所从。所谓“梦醒了无路可走”，所谓“彷徨”，说到底都是因为这种不确定性。这对当事人而言无疑是痛苦的体验，但正因此，这类灾难性的后果也为社会的大规模制度变迁扫清了道路，一个“摸着石头过河”的大国由此成为一个极具可塑性的新国家。这便是社会学家索罗金（Pitirim A. Sorokin）所说的，“这个可变的、不确定的国家，为社会制度的迅速变迁——截然不同的社会形态的出现——提供了很好的基础。社会此时处于一个可塑的状态，就像半熔化的蜡油，可以被塑造成任何形状。”在这种状况下，各种学说的争鸣与其说是观点的交锋，不如说是争夺中国的未来。
在面对这段历史时，一个问题是：对于理解这样一个变动时期，历史学能提供什么样的视角？
这乍看起来似乎是不成问题的，因为我们假定历史学是理解历史最好的工具；但事实上，政治学、社会学也同样具有历史维度甚至研究历史，往往还能提供更具规律性的完整解释。看得出来，瞿骏在治学中身受纯正的历史学培训，对社会学、政治学的视角参见甚少，他所感兴趣的，似乎不在于总结社会变迁的抽象规律，而在于还原历史场景，呈现历史人物的境遇。
在书中，他提出了将历史“再历史化”——也就是说，我们现在对辛亥革命的历史认知，是建立在后人的历史论述之上的，不仅“解读、分析问题的方法比较单一”，而且“受官方意识形态影响较大”，如今我们应当重新将这些事件历史化，以更深入地理解当时的历史情境。在具体做法上，他强调的是扩大史料的范围，以及改变历史认知——后者也许更重要。尽管“再历史化”的提法本身也蕴含着范式转变的雄心，不过基于一种历史学者的谨慎，他并不急于主张推翻现有的结论，倒不如说是转而挖掘更多的历史侧面，来丰富已有的认知，在此基础上才谈得上如何还原历史情境的问题。
这一进路可比照法国大革命研究范式的变迁：年鉴学派等历史学传统关注的是持久的底层结构和长期的历史力量，但二战以后历史学家傅勒却改变了以往这种重视社会群体和冲突的视角，转而强调要注意大革命时的政治与思想上的辩论及其结果，借用托尼·朱特的话说，傅勒认为，“ 革命首先是在哲学和政治权力平衡上的一个根本性转变，而不是阶级的经济利益的转变 ”，也就是说，这是在一场相互竞争且不相容的哲学主张和政治观点之间发生的斗争。这完全可以挪用来指瞿骏对民国初期历史的视角转换。所不同的是，当时（以及后来延续至今）法国人争论的焦点是如何取得制度合法性的新形式，但晚晴民国的中国人所关注的核心议题却是摆脱危亡虚弱的局面；此外，中国的“学说”并不表现为几个精英群体之间的终极理念之争，而更多的是实现目标的手段之争，为此就必须争取民众支持。从瞿骏的表述看，他的兴趣与其说是在转换这种视角，倒不如说更多地是落在如何呈现这种历史情境的丰富性本身。
当然，认识历史的“本来面目”本身就是一种批评，这在评估辛亥革命的“不彻底性”上便可见一斑。他认为，以往的研究太偏重于解说这种“不彻底性”，由此低估了当时共和观念普及的程度。这当然是现在学界的共识之一，但值得注意的是：这不仅是两种历史书写的不同，也由于现在的历史学者在问题意识等方面的认识已相当不同。所谓“不彻底性”本身便是一种唯物主义史学的政治判断，是以意识形态化的历史法则作为评判标准的。孙歌在讨论日本1950年代关于《昭和史》的论争时曾指出，远山茂树这类左翼史学家的方法、实证均服从于其政治斗争责任感，且很容易转化为对历史法则的阐释，即便是实证，他们追求的也是能够体现历史法则的实证精神。因此，他们感兴趣的大多是群体作为历史力量的活动，而非具体个人的遭遇。在这一点上，瞿骏的取向显然相当不同，在他看来，历史研究恰恰应当让那些失语者发出自己的声音，他在意的似非那些“历史规律”，而是那个历史“切片”里看到的微观世界。和其它社会科学不同的是，历史学始终更多落在“人”身上。
不过，这种方法存在一个陷阱，即如历史学者仇鹿鸣有次和我说起的：“现在的历史学做得很细，让人看到了丰富的细节，但回避了大的框架性解释。”近现代史由于史料极多，就更容易踏入这个陷阱。之所以说这是一个陷阱，是因为这涉及历史学的一个根本问题：历史研究究竟是为了什么？如果是为了丰富我们的认知，那它是应该挖掘更多细节，还是应该给出一些框架性解释？仅仅一些非结构性的知识，即使数量再多也是无助于我们增进对历史的理解的，归根结底我们还是应当反思我们自身的认知。
从近代中国社会的变动来说，所有这些变化无疑还是要落实到每个个人的思想与行为的变化上，否则我们只看到人群弥散的行为。当然，就清末民初而言，人们在思想变迁上值得注意的一点，正是在这种自发的弥散行为之下，社会共识如何成为可能。与后来“主义时代”那种个人思想和行为服从纪律严格组织化的景象不同，当时即便是意见领袖也无法在诸说并存的情况下有效组织起一个群体快速有效地采取集体行动，因而新观念的扩散更多是靠着人们主动自发的认同。王汎森在《权力的毛细管作用》中所论述的虽然是明末清初的情形，但倒也未始不能用在清末民初：那同样是在一种日渐复杂的生活形态下，不同力量交织在一起，“像‘风’一样吹掠而过，形成无处不在的影响。这种影响像毛细管作用般，在最微细的、最日常的、最私密的空间中也发挥了意想不到的力量。”
虽然书名中说的是“学说”，但从瞿骏对这种历史日常的关注来看，倒不如说是某种新的“政治文化”——“学说”或“思想”一般属于学者或政治精英，但“政治文化”则属于群体、社会与大众。虽然他也谈到当时的不同学说，但并不从思想史或政治哲学层面讨论其意义，最多只是关注这些学说对社会大众的影响，以及普通人如何因应这些眼花缭乱的变动。教科书因其对大众的广泛影响，近些年来成为史学研究的新热点，但本书亦能别具新见，看出民初教育转型背后的问题正在于从传统那个道德维系的“天下”到世俗化的“国家”之间的牵连与纠葛。不过，或许是受史料本身影响，他在讨论当时学生、青年、地方读书人等的反应时，通常总多注意到当事人的“进退失据”与“无穷的困惑”，突出他们在主观自我感知上的疑虑、犹豫，似赋予较多同情而较少肯定他们在客观实质上的创造性，以及这种心理所潜藏的危险性。
之所以这么说是因为，如果把这些处境“再历史化”，拉长时段回到历史情境中去看，那或许可以让我们意识到，也正是当时的这些彷徨、困惑与痛苦在孕育着创造力；但危险在于，也正是这种强大的集体心理召唤着引路人来指引正确的道路，当人们终于相信历史发展有唯一正确规律时，他们的生活随即被组织化，纷扰和彷徨就此终结，然而可能性和创造性也自此缩减。这正是中国历史上反复出现的悲剧。
已刊2018-3-27澎湃新闻之“上海书评” ------------------------------------------------------------------------------------- 勘误： 自序IV：当时青年的处境和心绪却是用另一个词形容反更为妥协：妥协=妥帖？
上一篇：《束缚的悖论》读后感摘抄
下一篇：隐居的希望读后感1000字
